| Зачем же ломать копья о том, что есть, и чего нет в Танахе, когда совсем очевидно, куда, к какому разумению, и кого, привел Танах? Не из этой ли очевидности следует выстраивать, собственно, как методологию изучения Танаха, так и терминологию? Сергей Демаков 30 марта 2011г. 18:24 Ваше Преподобие, отец Иона, Как видите, Ваша статья вызвала дискуссию, не то чтобы бурную, но, во всяком случае, результативную. Какая-то часть дискутировавших богословов пришла к выводу, что символа, как такового, нет и быть его не должно. Другие, мне представляется, придерживаются мнения, что символы существуют. Что дальше? Неужели снова – ничего нового сказано не будет? Может быть, следует поговорить о самих символах? Об их взаимосвязи (с теми, кто мыслит «по-средневековому»)? Вот один из символов – «корабль». «Корабль», как символ души, ума, церкви. Или – «катарсис». (Будем пользоваться русской транслитерацией, которая позволяет по-новому увидеть нечто интересное в мире символов). Как «очищение и пристань? Есть здесь связь с «кораблем»? Помните, у св. Иоанна Златоуста: «Где, в самом деле, такая пристань, как Церковь?» Или «пистос» - как верный или (и) годный для питья? Почему бы не обратиться, например, к символам первых глав Ветхого завета, ведь это кладезь, источник символов? С почтением, Сергей Демаков Вятка, Россия прот. Александр Голубов 31 марта 2011г. 19:31 -/" Помните, у св. Иоанна Златоуста: «Где, в самом деле, такая пристань, как Церковь?»/- Весьма и весьма уместная цитата, Сергей, которая вообще должна была бы нечто напомнить неумеренным ревнителям мазоретского текста (МТ). Дело ведь в том, что сам МТ для церковного понимания - анахронизм. Ни иудейская община примерно за 300 лет «до Рождества Христова», ни современники Христа, Его ученики и апостолы, ни его идеологические противники, те самые " книжники и фарисеи " , о которых ведется евангельское повествование, ни уж тем более свв. отцы и учители Церкви, мазоретский текст в своих толкованиях на Ветхий Завет не употребляли. Для всех общим " стандартом " был перевод Септуагинты, который изначально выполнен был в иудейской же среде на греческий язык, ибо в подавляющем своем большинстве иудеи диаспоры утеряли знание иврита. |
| Ответ на возражение 3. Как доказал Августин, о нас можно говорить как о мыслящих, желающих и любящих некоторые вещи и тогда, когда мы думаем о них, и тогда, когда не думаем 396 . Ведь, не подпадая под наше актуальное рассмотрение, они все равно остаются объектами нашей памяти, которая, по его мнению, есть не что иное, как навык души к сохранению знания и любви (79, 7). «Но коль скоро, – продолжает Августин, – слово не может существовать без актуальной мысли (поскольку мы мыслим все то, что говорим, даже если мы говорим посредством той внутренней речи, которая не принадлежит ни к одному из существующих языков), то этот образ в первую очередь обнаруживается в этих трех вещах, а именно в памяти, мышлении и воле. При этом под мышлением я разумею то, посредством чего мы мыслим при актуальном мышлении, а под волей – ту любовь или чувство, которое связывает ребенка и родителя». Из этого ясно, что он помещает образ божественной Троицы скорее в актуальное мышление и волю, нежели в них же, но как существующих в навыке памяти к сохранению, хотя даже и так, как он говорит несколько далее, образ Троицы некоторым образом существует в душе. Отсюда понятно, что память, мышление и воля не являются теми тремя силами, о которых говорится в Сентенциях. Ответ на возражение 4. На это можно было бы ответить ссылкою на слова Августина о том, что «ум всегда помнит себя, всегда мыслит себя, всегда любит себя», которые иными понимаются так, что будто бы душа всегда мыслит и любит себя актуально. Но сам Августин исключает подобное толкование, добавляя, что «она не всегда мыслит себя как актуально отличную от других вещей» 397 . Отсюда ясно, что душа всегда мыслит и любит себя не актуально, а по навыку, хотя при этом и можно сказать, что, воспринимая свой собственный акт, она мыслит себя всякий раз, когда вообще что-либо мыслит. Но коль скоро она не всегда актуально мыслит, как [например] во время сна, то должно говорить, что хотя такие акты не всегда существуют актуально, тем не менее они всегда существуют в своих началах, навыках и силах. |
| Последнее направлено вовне (foris) и есть Сын. Поскольку же это [внешнее] мышление посредством мышления самого себя мыслит Бога, то есть то внутреннее мышление (intellegentiam internam), которое есть Сам Бог , то посредством [своего] мышления оно мыслит истинное бытие, истинную жизнь и истинное мышление и [поэтому] само становится истинным бытием, истинной жизнью и истинным мышлением (verum esse, verum vivere, verum intellegere). В самом деле, кто мыслит Единое, тот имеет Единое и есть Единое сообразно его мышлению у самого себя. Именно таким образом Сын, то есть Мышление, рожденное посредством мышления самого себя как мышления (intellegentiam intellegendo se genita intellegentia), мыслит Бога и все те нерожденные [свойства], которые суть Бог И поскольку Он есть мышление, мыслящее само мышление (intellegentia est intellegens intellegentiam), а это мышление есть Свет истинный (lumen verum), то Он существует как Свет от Света, ведь Они оба суть мышление (intellegentia utraque), так что Свет истинный [происходит] от Света истинного. Кроме того, поскольку Бог [Отец] есть мышление, направленное вовнутрь (intus intellegentia), значит, то [второе] мышление, которое мыслит само себя (intellegendo se intellegentia), есть Бог от Бога [Adv. Ar. IV 29. 123]. Нам остается только подвести краткие итоги нашего исследования концепции Божественного мышления у Мария Викторина. После краткого анализа аристотелевской «ноэтической» концепции ума-перводвигателя «Метафизике», положившей начало всем последующим философским спекуляциям на данную тему, мы отметили важную роль неоплатонической доктрины «умопостигаемой триады» в тринитарном учении Викторина, в котором Бог рассматривается как единство трех необходимых Божественных атрибутов, потенций или актов: бытия, жизни и мышления, соответствующих ипостасям христианской Троицы. Мы выяснили, что соотношение между этими тремя Божественными актами у Викторина имеет динамический характер, основанный на логике вечного процесса свободного самополагания и самоопределения Бога как чистого Бытия (Отец), которое определяет себя сначала как Жизнь (Сын), а затем возвращается к себе как Мышление (Св. |
| При этом у всех народов сформировалось общее убеждение: Спасителем не может быть обычный человек, только Бог . Мы, христиане, знаем, что явился Бог-Спаситель и принес спасение душам всех тех, кто желает спасения. В церковных песнопениях постоянно в конце звучит молитва: «Спаси души наши». Т Тело без души мертво. Создал Господь Бог человека из праха земного, – так свидетельствует Священное Писание Божье. И это относится лишь к телу, а не к душе. Ибо далее засвидетельствовано: и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою ( Быт.2:7 ). Все идет туда, откуда пришло: тело возвращается к земле, а душа – к Богу. Поэтому, опять же, сказал Бог Адаму: Земля еси и в землю отыдеши. Это к телу относится. А когда умер убогий Лазарь, унесли его ангелы, то есть унесли его душу с земли. Ежели спасем душу, тем самым спасем и тело в день воскресения. По свидетельству апостольскому, существуют тела земные и тела Небесные. Души наши сейчас облечены в земные тела, а ежели спасемся, то будем в день воскресения облечены в тела Небесные, неизменные и нетленные. У Ум Христов обрести – задача каждого христианина. Апостол Павел говорит: А мы ум Христов имеем. Что значит иметь ум Христов? Это значит мыслить так, как Христос мыслит, рассуждать так, как Христос рассуждает. Человече и сыне человеческий, научи себя мыслить так, как Христос мыслит. Мысли о Боге так, как Христос мыслит. Мысли о каждом встреченном человеке так, как Христос мыслит. Мысли о каждой вещи так, как бы Христос мыслил. Мысли о каждом событии с высоты Христовой мысли. Мысли о жизни и мысли о смерти так, как Сам Христос Господь. Учись так мыслить. И обретешь ум Христов. А когда обретешь ум Христов, озарит тебя свет Небесный, и твоя жизнь будет на Небе, а не на земле. Ф Филистимляне со своим скотом вытаптывали и уничтожали посевы правоверного народа Иаковлева. И правоверный народ обнищал весьма и в скорби своей возопил к Господу. Филистимляне были язычниками. Человече и сыне человеческий, разве ты не видишь, как язычники со своим бессловесным скотом вытаптывают Христов посев в душе твоей? Топчут его, уничтожают до корня, да и сам корень вырывают – со скотом своим, своими ослами и обезьянами, слонами и свиньями. Это сыны мрака и слуги сатаны, а скот их – это их чудовищные мысли, поганые страсти и безбожные дела. Это современные филистимляне, безбожные и бездушные, отпавшие от Христа, противники Бога. Сыне человеческий, будешь ли ждать, пока тебя совсем опустошат и нищим сделают, или все-таки немедленно, немедленно возопишь к живому Господу о помощи? Х |
| Он Сам – от Бога и Божий, а все прочее через Него получило бытие. Виновником же всякого блага в существах есть Божественная Любовь , то есть, Дух Святой, потому что Он содержит все и направляет ко благу ( Прем. 12:1–2 ). И потому вместе с Ними един есть Бог и Творец всего существующего, и все существующее, от первого и до последнего, есть дело единого Бога в Троице, и зависит от Него. И нет ничего удивительного, если многие не знают Божественной Троицы, так как не все знают, или не все способны знать и свою. И не следует, опять, удивляться, что есть и различие между Первообразом и образом Троицы. Ибо сказано, что человек уподоблен Богу, как выходит это по рассказу и по удостоверению Моисея, и по прочему, чт подтверждает эту истину, и уподоблен троичностью внутреннейших сил (νεργειν), которыми человек существует и живет по душе, и которыми превосходит прочие творения Божии. И троичности в Боге подобает быть пресущественною 11 и приличною Творцу и совершенно богоприличною, а в человеке с принадлежащим твари ограничением. Потому что, например, Божественный Ум всегда действует (ενεργε εςν ε), как прилично вечному и непостижимому, а ум человеческий, созданный Богом, как сила (способность) есть равно во всех людях, но как деятельная сила проявляется уже после науки о предметах мыслимых, когда в нем накопляются один после другого образы, путем отвлечения. И слово человеческое, в каждом образуясь постепенно, усовершается приходящими и собирающимися в уме образами, способом накопления (ξεως); а Слово Божественное есть единый и простейший образ (εδος) простейшего мышления в первом Мыслящем. Потому что Божественный Ум, то есть, Отец, мыслит все от вечности одним и тем же мышлением, и, сознавая Себя, прилагает мыслимый Образ свой к Себе самому, т. е. Слово, а мысль о Слове, и о Себе вместе мыслит. Мыслит сам Собою и о прочих вещах, как о будущих, мысль в обилии силы, так как мысль Его относится к будущему, как бы к настоящему; а когда восхотел, то мыслит и о сотворенных вещах, делах Божественной Воли, которая есть благостроитель и всего иного. И Он всегда хотел, чтобы был мир, но не хотел, чтоб он всегда был, потому что невозможно бы было миру самому всегда быть, или получить бытие (σεσϑαι), никогда не бывши, или быть, никогда не бывши сотворенным. Наконец, вечное оное мышление совершенно единично в первом Уме, различаемое (у нас) одними только знаками мышления. |
| 5. Как невозможно, чтобы природа и природа были одной природой во Христе, так и невозможно чтобы ипостась и ипостась были одной ипостасью. Если же возможно, чтобы ипостась и ипостась были одной ипостасью, и лицо и лицо — одним лицом, то возможно, и чтобы природа и природа во Христе были одной природой. 6. Как не бывает ипостаси без сущности, но каждая ипостась не обязательно имеет свою собственную сущность, так нет и сущности без ипостаси, и не обязательно для соединяющихся иметь каждому свою частную ипостась. 7. Как в Святой Троице, говоря о трех ипостасях, нам не обязательно давать собственную природу каждой ипостаси, но у трех одна природа и общая сущность Божества, и ни одна из них не безсущностна, но каждая не имеет своей особой сущности, так и у Христа, говоря о двух природах, нет необходимости давать каждой природе собственную ипостась, но две природы имеют одну общую ипостась Сыновства, то есть [ипостась] Сына Божия — ибо эта ипостась есть Сын Божий по Божеству и Сын Девы по человечеству, и каждая из природ и не лишена ипостаси, и не имеет особой ипостаси; и как там мы называем три ипостаси одной природой, так и здесь говорим, что две природы суть одна ипостась. 8. Вопрос: «Есть ли ипостась без сущности?» Ты скажешь: «Никоим образом». Тогда надели каждую ипостась Святой Троицы своей особой сущностью. Но ты не наделяешь. Если же ты говоришь, что у трех ипостасей одна и та же природа, скажу и я, что хотя и нет природы без ипостаси, у двух природ Христовых одна и та жа ипостась. 9. Вопрос: «Если нет ипостаси без лица, во Христе же две ипостаси, необходимо ли говорить и о двух лицах?» 10. Как Петр есть одна ипостась, но две природы, душа и тело, и в соответствии с одной природой, то есть душевной сущностью, он мыслит, а в соответствии с другой, то есть телесной, рассекается, но один Петр и одна ипостась, как совершающая первое, так и претерпевающая второе, и ни душа рассекается, хотя Петр и рассекается, ни тело мыслит, хоть Петр и мыслит, но Петр мыслит постольку, поскольку имеет душу, рассекается же, поскольку телесен — так и Христос, будучи одной ипостасью, но имея две природы, Божества и воплощения, по Божеству Своему чудотворил, а по человечеству Своему страдал, и ни Божество Его страдало, ни тело животворило, но единый Христос, одна ипостась, одно лицо, творил одно как Бог, и претерпевал другое как человек. И как у Петра душа сообщает телу жизнь, чувствование, движение, а тело принимает их, но одна ипостась уделяющего и получающего, так и у Христа Божество дает, человечество же принимает, но одна ипостась дающего Божества и принимающего человечества. |
| Почему проект назван «Легендами Кремля»? Представлены вещи с двойной историей, точнее с выдуманной в XIX веке атрибуцией - с легендой вместо истины. Нам предлагается и вымысел, и явь – для сравнения. Допустим, шлем, изготовленный для царя Михаила Федоровича, но приписанный князю Александру Невскому. Во-первых, так интереснее, круче, «стариннее», а, во-вторых, в XIX веке практически не существовало научных методов атрибутирования. Сама история больше смахивала на художественные выкладки, чем на фактологический анализ. Об археологии даже и говорить не приходится – тогдашние «копатели» разрушали культурные слои, делая ошибочные выводы, рассчитанные на громкий эффект. Вот - детский доспех XVII столетия, однако, считалось, что он принадлежал юному Дмитрию Донскому. Некая байдана - кольчатый доспех - значилась кольчугой Марфы-посадницы, защитницы новгородской воли. Некоторое время ту же байдану записывали, как доспех Бориса Годунова. Тут и парадная алебарда телохранителя Лжедмитрия I. Вроде как. На деле же мы не в курсе, кто держал её в своей могучей длани. Нравились громкие имена, приуроченность к событиям, загадочность и флёр тайны. Кстати, в Европах цвело ровно то же – откуда-то появлялись «доспехи Зигфрида», увы, склёпанные в эру Тридцатилетней войны и «мечи короля Артура», кованые при Генрихе Тюдоре. Общее внимание привлекает «венец княгини Ольги», по легенде вывезенный ею из Царьграда. Действительность – скромнее. Это всего лишь «второй наряд» шапки Мономаха, сделанный для совместного царствования Петра I и его брата Ивана Алексеевича. На этом фоне множились исторические, точнее псевдоисторические романы, безупречные с художественной точки зрения. По сию пору читается «Князь Серебряный» Алексея К. Толстого, посвящённый такому неоднозначному феномену, как опричнина. Красивые герои, любовь, смерть и особливая прелесть описаний: «На ней был голубой аксамитный летник с яхонтовыми пуговицами. Широкие кисейные рукава, собранные в мелкие складки, перехватывались повыше локтя алмазными запястьями, или зарукавниками. Такие же серьги висели по самые плечи; голову покрывал кокошник с жемчужными наклонами, а сафьянные сапожки блестели золотою нашивкой». Важнейший нюанс – в домашней повседневности боярыни XVI века не носили аксамитовые одежды и драгоценности, предпочитая дорогостоящие сукна или же ничем не расшитый бархат, но романы из средневеково-ренессансной жизни всегда рисовали приукрашенный быт и какую-то запредельную роскошь. |
| Мальчик же выскочил на свет. И громко богини вскричали 597 . Говоря так, они говорили бы, во всяком случае, красиво. Однако наш греческий автор сочетает предельный ближневосточный физиологизм с псевдоученой риторикой, что делает его слова не только во всех смыслах не убедительными, но и отвратительными в том же смысле, в каком бывают палестинско-аравийские или средневеково-русские предписания священной физиологии. Для русского священника семнадцатого столетья такая антитетика значила только одно: возвращение к околоаполлинарианским представлениям о Богородице как о своего рода богопроводе, трубе, через которую, не будучи с ней органически связано, проходит божество. Однако, отвлекаясь от обстоятельств локальной полемики вокруг «Скрижали», взяв вопросы в абсолютной перспективе, греки, утверждаем мы, вполне могли бы обосновать свою аргументацию на отсутствии человеческой ипостаси Исуса Христа, русские же – на наличии в Нем человеческого рассудка и воли 598 . Можно с уверенностью сказать, что русский взгляд на вопрос куда ближе богословию западному, и еще ближе ветхозаветному сознанию (но никоим образом не реформированному талмудическому иудаизму): греческому же средневековому богосознанию, репрезентируемому данными пассажами, он чужд в принципиальном смысле этого слова. При желании, этот взгляд может быть назван наивным в самом строгом понимании этого слова, т. е. таким, который был сформирован исключительно восприятием – восприятием, лишенным всякой саморефлексии. Разумеется, при попытке вчитать в понятие Богочеловека нечто не сверхприродное, но противоприродное, такое сознание должно было чувствовать, что его лишают предмета – что в течение всего пореформенного периода русские и переживали (всякий по-разному, разумеется). Итак, акт зачатия есть одномоментный акт сотворения «готового», совершенного тела 599 . Это имеет некоторые следствия для учения о Богородице, и о. Никита безупречно точно нащупывает их. На л. 651 книги «Скрижаль» пишется: «Святому Духу пришедшу на ню и очистившу словом Архангела Гавриила, зане скверна прародительна бяше в ней». Т. е. Богородице усваивается понятие первородного греха, который очищается извне – deus ex machina – архангелом Гавриилом. Это учение есть простое следствие из предыдущего. Поскольку автор «Скрижали» органического родства между Богородицей и Богом не видит и, поневоле, устанавливает между ними механические отношения, где сохранность или поврежденность девственной плевы обозначают неизмеримо больше любых вех душевных, то он теряет ту единственную путеводную нить, которая могла бы привести его хоть к какому-то возможному для человека пониманию брачной связи Божией Матери и Бога. |
| Герой-полководец, отстоявший в кровавых битвах с англичанами независимость Шотландии, Роберт дал обет совершить паломничество в Святую Землю, но за постоянными войнами не смог выполнить обещания. Умирая, король завещал, чтобы его сердце было похоронено в Иерусалиме. ...В 1329 г. рыцарь по имени Черный Дуглас с небольшой дружиной отправился в долгое и трудное путешествие с необычной ношей: он вез заключенное в специальный драгоценный ларец сердце своего короля. В Испании на паломников напали мавры, и Черный Дуглас был смертельно ранен. И хотя последним усилием рыцарь бросил в отчаянии заветный ларец в направлении Святой Земли, его подобрали враги. Увы, вопреки тому, что написано во многих путеводителях, сердце Роберта Брюса вернулось в конце концов на родину, где и покоилось, до погибельной для древних святынь Реформации, в отдельной раке, в 160 км от праха короля, в знаменитой по вальтер- скоттовским балладам Мельрозской обители. В год 600-летия со дня кончины Роберта – в 1929 г. – в Иерусалиме как раз заканчивали сооружение церкви апостола Андрея. Тогда-то в честь национального героя Шотландии и была помещена в храме перед престолом медная мемориальная доска, вновь напомнившая паломникам и экскурсоводам о его беспокойном сердце. Тем более что храм был с самого начала задуман как памятник шотландским солдатам, павшим в 1917 г. за освобождение Святой Земли от османского владычества. Над проектом церкви совместно работали английские и местные архитекторы. То ли случайно, то ли по замыслу зодчих мягкий камень, выбранный для кладки, быстро покрывается мхом. Вот почему, хотя церковь была построена лишь 80 лет назад, из-за темных лишайников, ползущих по ее светлым стенам, она выглядит вполне «средневеково». Нарочитое смешение восточных и западных черт в церковном стиле привело к тому, что рядом с почти византийским куполом возвышается квадратная белая, сугубо «европейская» башня-звонница, над которой развевается бело-голубой шотландский флаг с андреевским косым крестом. Декоративные оконные витражи, преимущественно голубых оттенков, также контрастируют со светлой плоскостью стен. Чистые линии арочного свода придают интерьеру храма впечатление особой глубины и просторности. Каждое место на строгих деревянных скамьях посвящено тому или иному шотландскому полку, или городу, или графству. |
| Наверху звонил некрасивый русобородый монах с открытым, несколько распластанным лицом, сильно загорелым, в сдвинутой на затылок скуфейке. Ногой нажимал он на деревянную педаль, пальцами одной руки управлял тремя меньшими колоколами, а другой играл на клавишах самых маленьких... но все-таки не назовешь их “колокольчиками”. Вот в этих переливах, сочетаниях разной высоты звонов и состоит, по-видимому, искусство звонаря, своеобразного “музыканта Господня”. Я спрашивал, нет ли литературы о колокольном звоне, каких-нибудь учебников его — мне ответили, что тайна этого редкого уменья передается от звонаря к звонарю. Спускаешься с колокольни “весело-оглушенный”, проникнутый звуковым мажором, близким к световому ощущению. Точно выкупался в очень свежих, бодро-кипящих струях. Уверен, что такой звон прекрасно действует на душу. Думаю, что он слышен по всему побережью, и доносился бы до пещеры св. Нила. Как отнесся бы его строгий ученик к такому разливу звуков, хотя и прославляющих небесное, но языком все же громким? Не нарушало ли бы это в его глазах “святой тишины” Афона? Ответить нелегко. Но отрывок жития, приведенный выше, дает яркую характеристику афонского душевного склада. Афон прежде всего есть некое уединение. Афон молится и за мир, усердно молится, но крайне дорожит своей неотвлекаемостью. Тут существует известная разность между жизнью афонского монастыря и пустыннической. Пустынники всегда считали монастырь слишком “уступкой”, в некотором смысле слишком “мирским” (особенно монастыри особножитные). Сторонники же монастырской жизни не весьма одобряли индивидуализм пустынников, их “своеволие” и непослушность. Так на самом Афоне веками жили рядом разные типы монашествующих. Афон считается Земным Уделом Богоматери. По преданию св. Дева, получив при метании жребия с Апостолами вначале Иверскую землю (Грузию), была направлена, однако, на Афон, тогда еще языческий, и обратила жителей его в христианство. Богоматерь особенно почитается на Афоне, он находится под Ее защитой и милостью. На изображениях св. Афонской горы Богоматерь на небесах над ним покрывает его своим омофором (длинный и узкий “плат”, который Она держит на простертых руках). Этот плат благоволения и кроткой любви, ограждающий Ее Удел от тьмы. Нет и не было уже тысячу лет ни одной женщины на полуострове. Есть лишь одна Дева над ним. “Радуйся, радосте наша, покрый нас от всякого зла честным Твоим омофором”, говорит акафист. Культ Приснодевы на Афоне сильно отличается от католического. В нем нет экстаза, нет и чувственности, он отвлеченнее. Мадонны католических храмов более земно-воплощенны, раскрашенные статуи убраны цветами и обвешаны ex-voto (По обету – лат.). He говорю уже о средневеково-рыцарском поклонении Прекрасной Даме, о некоей психологии “влюбленности”, что, с афонской точки зрения, есть просто “прелесть”. |
|
|
