| В своей чрезвычайно содержательной книге, вышедшей на французском языке под названием «Эрос и агапэ» (Обье, 1944), Нигрен противопоставляет чисто христианское понятие «агапэ» как любви совершенно дарственной, которая, как он мыслит, есть путь только Бога к человеку, языческому понятию «эроса», любви «заинтересованной» и эгоистической, влекущей к Богу человека и вызывающей в нем желание наслаждения; этот путь есть путь только человека к Богу. Таким образом, ви " дение, говорит Нигрен, есть основной ответ, данный «эросом». Несомненно в «агапэ» наличествует идея ви " дения Бога, но в совершенно ином смысле (р.250). Он считает, что по мере развития христианского богомыслия произошел компромисс между «агапэ» апостола Павла и «эросом» эллинской философии. «Эрос», пишет Нигрен, развивается по непрерывающейся линии, идущей от неоплатоников и александрийского богословия, продолжающейся в образе мыслей Дионисия Ареопагита и отчасти блаженного Августина, Эриугена Скота, средневековой мистики и доходящей до немецкого идеализма и спекулятивных систем Канта и его последователей (р.247). Результат подобного компромисса с платонизмом в вопросе Богови " дения, по мысли автора, тот, что «уже давно связали мистическое созерцание Бога, которое является одним из очевиднейших аспектов религии, обоснованной эросом, со словами «блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога». Не заметили того, продолжает автор, что между эсхатологическим ви " дением Бога, о котором здесь идет речь, и Его мистическим созерцанием лежит бездна, и что первое есть только некий способ выражения совершенного осуществления общения с Богом (р.255–256). Как Васкес, так и Нигрен критикуют отцов: первый — во имя схоластики, второй — во имя религии Богооткровений. Первый главным образом настаивает на восходящем пути от человека к Богу и упрекает большинство греческих отцов в том, что они не сделали из Бога объекта познания; Нигрен, наоборот, упрекает их в том, что они якобы подменили Богосозерцанием Его эсхатологическое проявление. |
| В миросозерцании и миропонимании Я. Беме была абсолютная новизна и по сравнению с античной философией и по сравнению с средневековой схоластикой. Бытие для него не есть вечный порядок и гармония, как для мысли античной, которой была подавлена схоластика. Бытие, и божественное бытие и бытие космическое, — динамично, а не статично. Повсюду видит Беме борьбу противоположных начал, света и тьмы, доброго и злого, сладкого и горького. Он открывает антиномичность бытия, видит в мировом процессе трагедию. И трагедия эта заложена в самом Божестве. Этот простой ремесленник, не ученый, не книжный, не подавленный школьной традицией, задался дерзновенной задачей познать происхождение Божественной Троичности из Перво-Божества. Ungrund, бездна, как первооснова бытия, есть основная идея Беме. Это ведь есть также основная и наиболее оригинальная идея германской мистики, определившая всю германскую философию. Уже Экхардт различает Gotheit от Gott. Германская мистика есть одно из величайших явлений мировой духовной жизни. Творческая динамика бытия определяется Ungrund " ом, темными приливами из изначальной бездны бытия, которая должна быть просветляема. Беме мыслит не понятиями, а символами и мифами. Это всегда ведь есть особенность религиозного гнозиса в отличие от чистой философии. И Беме творит теогонический миф. Он признает процесс в Боге в отличие от официальной теологии, которая, пользуясь категориями античной мысли, признает абсолютную бездвижность и покой в Боге. В основе бытия по Беме лежат иррациональное начало и оттого и происходит динамический процесс, теогонический, космогонический и антропогонический. Гениальность и оригинальность германской мысли, принципиальное отличие ее от мысли античной и схоластичной, связаны с Бемевской идеей. Германская философия поставила себе задачу рационального познания иррациональной основы бытия. Античная и средневековая мысль не видела в первоосновах бытия борьбы противоположных начал, она утверждала изначальную естественную солнечность бытия. В величайшем своем творении — в «Mysterium magnum» Беме пытается истолковать книгу Бытия, как космогонический и антропогонический процесс. Официальная теология оставалась в пределах ветхозаветного понимания Библии. Беме делает попытку новозаветного понимания Библии, т.е. истолкования ее в духе Нового Адама. И особенно замечательна не натурфилософия Беме, на которую обратили больше внимания, а его антропология, его учение о человеке. Антропология его обоснована на христологии. И есть особенная гениальность и озаренность в его учении об Андрогине. Гениально также Бемевское учение о Софии, как девственности души, как Деве, отлетевшей на небо после грехопадения, и оно более верно духу христианства, чем учение Вл. Соловьева, который, впрочем, находился под влиянием Беме. Вообще, все учение Беме проникнуто христианским пафосом, в центре для него всегда стоит Христос, Новый Адам. Динамизм и антиномизм Беме носят более христиан- |
| Каждая стихия соответствует определенной части мира и населена подобающими ей существами. Так, небо (огненный эфир) 97 отдано ангелам, воздух – крылатым (птицам), море – рыбам, земля – людям и животным. Бог пребывает 98 вне мира движения, следовательно, вне системы элементов. Исидор, собственно, следует четырехчастной схеме, традиционной для позднеантичной школы, в которой оказываются соединенными элементы, времена года, жидкости человеческого тела и темпераменты и где север ассоциируется с водой, зимой, флегмой и флегматическим темпераментом, помещается между холодом и влажностью; юг–с огнем, летом, желтой желчью, холерическим темпераментом, помещается между жарой и сухостью; восток – с воздухом, весной, кровью, сангвиническим темпераментом, помещается между жарой и влажностью; запад – с землей, осенью, черной желчью, меланхолическим темпераментом, помещается между холодом и сухостью. Эту же схему Севилец ранее излагал в своем сочинении «О природе вещей», где и проиллюстрировал ее графически. В «Этимологиях» он повторяет ее словесно. Исидорова схема демонстрирует чрезвычайную устойчивость миропонимания, сложившегося еще в древнегреческой философии, начиная от Эмпедокла, Демокрита и Платона. У последнего «стойхейя» (лат. – элементы) интерпретируются как начала мира 99 . Платон также придает «началам» Эмпедокла геометрическое толкование. Аристотель делает понятие «стойхейя» философским термином. Цицерон культивирует эту теорию на римской почве, а Лукреций излагает ее в своей поэме. Она прочно укореняется в римской философии и литературе, фрагментарно попадает и в сочинения христианских теологов, так что Исидор имел различные источники для ее воспроизведения. Все сотворенное Севилец выстраивает в традиционную иерархию: неживое, живое, неразумное, разумное, смертное, бессмертное. Над всей этой пирамидой существующего возвышается бог 100 . Конкретизируя свою схему, Исидор отмечает, что к неживому относится то, что не растет и не имеет движения, как, например, камни. Живое – то, что растет, живет, но не имеет чувств, как растения, деревья. Неразумное – не только то, что растет и живет, но и то, что чувствует, хотя не мыслит, как, например, животные. Затем следуют те, которые растут, живут, чувствуют и мыслят, но являются смертными, как человек. Далее – те, что чувствуют, мыслят и являются бессмертными, как, например, ангелы; выше их – неподвижный, бесконечный, управляющий миром и царствующий над ним бог. Таким образом, Исидор насчитывает шесть ступеней того, что существует в мире 101 . Любопытно, что в этой иерархии находится место и демонам, низвергнутым из высших небесных сфер в воздушную стихию 102 . |
| 2904 Сходную интерпретацию в духе немецкого идеализма предлагает И. Кремер-Рюгенберг, утверждая, что у Боэция «Бог Сам должен быть Духом и ставить Себя в сопоставление с Самим Собой. Он ставит Себя в сопоставление с Самим Собой тем, что в совершенстве мыслит Самого Себя и так рождает Сына» (Craemer-Ruegenberg. 1969. S. 104; впрочем, немецкий исследователь не указывает связующей роли Св. Духа в этом процессе Божественного самопознания, что является неотъемлемой частью тринитарной доктрины как и Августина, так и Боэция). По мнению ведущего отечественного специалиста по средневековой западной философии Г. Г. Майорова, у Боэция Лица Троицы «рассматриваются как относительно различные выражения того же самого Бога. Отношение, говорит Боэций, не создает “инаковости” (alteritas) в вещах, оно создает только различие “лиц”, т. е. как бы “обликов”, ракурсов предмета. Поэтому, хотя “лица” Троицы различны, отношение между ними есть отношение того же самого к тому же самому, так как они неразличимы в своей субстанции, в своих действиях и т. п., а следовательно, суть одно и то же» (Майоров. 1990. С. 381). Предложенной нами выше интерпретации тринитарной доктрины Боэция не противоречит то, что он несколько раз в своих «теологических трактатах» отрицает модалистическое учение о том, что Лица Троицы тождественны друг другу или что Их имена являются лишь различными синонимами (multivocum, vocabulorum diversitas) одного и того же Бога (см. De Trinit. 3.46–50; Utrum Pater 35–44; De fide cath. 34–40). Как представляется, Боэций, так же как и Августин, отвергая модализм на словах, допускает его самой логикой своего тринитарного учения. 2909 Как справедливо отмечает Морис Недонсель, у Боэция «Божественная субстанция бесконечно проста и едина в самой себе, в то время как Лица разделены (divisae) и обособлены одно в отношении другого» (Nédoncelle. 1955. P. 228). 2910 Utrum Pater 5–14. Хотя К. Морескини связывает эту абсолютную простоту Божественной субстанции (una simpliciter) с влиянием неоплатонизма (Морескини. |
| Следующая сцена свидетельствует о том, что автор более заинтересован в «памяти» (то есть в пожертвованиях на Церковь ), чем в благосостоянии детей. «И сего же много, аще болен муж раздаяти восхощет спасения для души своея, жена же плачущися глаголет: а мне, господине мой, что ясти и постригшися по тебе 186 . Он же мыслит: се ми задушье готово, пострижется по мне жена. Она же лукавая жена, имение мужа своего изблядше, замуж идет… А добрая жена и по смерти мужа спасет» 187 . Цинизм этого практического совета резко выделяется среди глубоких и зачастую возвышенных правил «Измарагда». Приведенная цитата не принадлежит ни к одной из двух первых редакций «Измарагда». Это более поздняя вставка, отражающая, скорее, обстоятельства повседневной жизни, чем моральные принципы. Жизнь стала диктовать этике свои правила, понижая ее уровень. Заниженная оценка женщины остается, однако, постоянной чертой всей русской литературы. Это становится ясно, когда мы обращаемся к кругу семейной жизни, знакомясь с обязанностями отца семейства по отношению к членам семьи. Этот внутренний круг состоит из жены, детей и слуг. Отношение главы семьи ко всем членам определяется не только любовью или милосердием. Здесь ощущается сильное влияние страха как метода воспитания. Можно сказать, что это влияние более сильно, чем воздействие милосердия. Самым лучшим, хотя только в теории, а не на практике, должно стать нравственное отношение к слугам. Изза униженного и зависимого социального положения они требуют особой защиты и заботы о себе со стороны моралистов. С другой стороны, хозяин несет ответственность за их нравственную жизнь; отсюда суровые, хотя и не слишком, правила их воспитания. Можно выделить две школы в зависимости от той роли, которая отводится милосердию. Более суровая школа представлена поучением византийского происхождения, которое было широко распространено в средневековой русской письменности. «Аще кто от вас имеет рабы и рабыни, да учит я и нудит на крещение, и на покаяние, и на закон Божий. |
| Тишина обманчива. По дороге оттуда — о смирении. Bene vivit qui bene latuit. 13.3.1975. Интерес властей к нашей философии возрос ввиду поднявшейся ее значимости; она стала котироваться благодаря Мамардашвили, Пятигорскому, Аверинцеву, 5-му тому Ренатиной «Энциклопедии». Заметив это и естественно решив использовать ее нарастающее влияние, власти упорядочивают и даже расширяют деятельность заинтересовавшей их области. Но выходит так, что для этого упорядочения им в первую очередь почему-то нужно как раз выгнать Мамардашвили из редакции «Вопросов философии», довести до отъезда Пятигорского, умерить самостоятельность Аверинцева, не давать Ренате работать как и где она хочет и может. Происходит нечто подобное колонизации Арбата военной и партийной верхушкой, которая переселяется туда ради арбатского интеллигентного престижа, но интеллигенцию при этом всю оттуда вымещает. 4.4.1975. «Вся Москва» вспоминает Бахтина. После Иванова, Пинского, Дорогова, Кожинова, преподавателя из Саранска Саша Гуревич дает слово Аверинцеву. Жизнь следует не поэтике, а аллегории и притче, говорит он. Я созерцаю Бахтина мысленно как аллегорию, притчу: до чего человек должен дойти, если он может. Михаил Михайлович представитель ужасающей средневековой ереси: мыслит человек, берущий в руки орудие интеллекта и, слава Богу, человек больше интеллекта. В Бахтине нам показана здравая пропорция жизни и интеллекта, вторичность интеллекта к человеческой жизни. Могу представить себе фигуру эмблематического злодея, который спрашивает: «Что нового внес Михаил Михайлович в науку?» Я рад, что Вячеслав Всеволодович взял на себя рыцарскую роль отвечать этому злодею. Карнавал, диалог, смеховая культура… Я уважаю людей, которые ведут разговор в этой плоскости науки. Но, двухмерная, она не вмещает трехмерной реальности Михаила Михайловича. Я не смог бы разговаривать с этим злодеем, я послал бы его подальше… Ну, куда… в эту двухмерную плоскость. Каждые пять лет от нас уходят: 1960 — Пастернак, 1966 — Ахматова, 1970 — Юдина, 1975 — Михаил Михайлович. |
| Прежде всего церковь , как видимая, состоит из реальных индивидуумов, получивших крещение, т.е. приобщенных к телу Христову. Но истинный член тела Христова должен находиться во Христе не только внешне, по признаку внешнего факта крещения, а и внутренне: по единству любви, знания и жизни. Иначе говоря, истинная церковь есть святая церковь. А между тем на земле церковь святых невозможна. Идея такой церкви неоднократно выдвигалась еретиками. Церковью святых хотели быть монтанисты и донатисты. Хотели ею быть катары и многочисленные мелкие секты. В ранний период существования Римской церкви в нее не принимались обратно отпавшие от нее. Но постепенно раскрывавшее себя католичество очень рано поняло невозможность церкви святых. Такая церковь невозможна не только в силу греховности человеческой природы, но и в силу неясности, непостижимости для человеческого ума того, относится ли или будет причислен к спасенным, к истинным сынам Божиим, тот или иной сочлен церкви. Поэтому, если церковь существует видимо, она, как видимая, включает в себя и спасенных и погибших. Как земное учреждение, она – «corpus permixtum», тело смешанное, составное, т.е. видимая церковь не только уже, но и шире невидимой и настоящее, подлинное ее единство на земле не раскрыто. Такое понимание церкви и позволяет считать католиками христиан, принадлежащих к другим исповеданиям, к другим «церквам» 5 . Мы знаем, что единство церкви выражается в единстве Истины и знания о ней. Но знание абсолютной Истины в условиях земного бытия невозможно: на земле осуществимо только приближение к такому знанию. В эпоху расцвета средневековой философии многие схоластики считали возможным доводами разума доказать все или почти все истины веры. Поздняя схоластика противопоставила этому полную недоказуемость истин христианской религии. Католическая догма заняла среднее положение. На Ватиканском соборе 1869 – 1870 гг. признана была доказуемость некоторых основных истин веры доводами разума. – «Если кто скажет, что невозможно естественным светом разума чрез то, что сотворено, познать единого и истинного Бога, Творца и Господа нашего – да будет анафема». Но рядом с этим анафема провозглашается и тому, кто станет утверждать, что «все догматы веры можно постичь и доказать по естественным явлениям (е naturalibus) с помощью правильно развитого разума», а разум признается способным постичь «тайны», только когда мыслит он «прилежно, благочестиво и сдержанно» и когда есть озарение веры. «Божественные тайны настолько по самой природе своей превосходят сотворенный разум, что даже переданные откровением и приятые верою остаются они сокрытыми покровом веры и как бы облеченными неким туманом, доколе в сей смертной жизни «странствуем мы вдали от Господа, ибо ходим мы верою, а не истиной ( II Kop. V, 5, 6 )». |
| 3. Если событие Христа и истории вообще пневматологически обусловлены, то опасения, которые могут порождаться таким отождествлением Церкви с Царствием, исчезают. Такие опасения и страхи, которые до некоторой степени являлись реакцией Реформации на средневековую Церковь, оправданы, только если это отождествление порождается тем, что мы называем здесь историческим подходом к апостоличности, что, по–видимому, являлось подходом средневековой Церкви. Но в пневматологическом обусловливании истории эсхатологией это отождествление не представляет какой-то опасности. Причина в том, что это происходит эпиклетически. Эпиклетический аспект непрерывности представляет фундаментальный момент в том, что я пытаюсь сказать здесь, и следует подчеркнуть его следствия. В эпиклетическом контексте история сама по себе перестает быть гарантом надежности и уверенности Эсхатологически эпиклезис означает, что Церковь просит от Бога то, что она исторически уже получила во Христе, как если бы она не получила этого вообще, то есть если бы история не имела значения сама по себе. Это включает ее непрерывность с апостолами во всех ее формах. Как в евхаристии слова установления сами по себе не могут быть гарантией без Духа, хотя то, что Дух делает, есть ни что иное как доказательство истинности слов Христа. " Сие есть Мое Тело " , то есть подтверждает историю, так и в своей апостоличности Церковь нуждается в том, чтобы снова и снова установить Пятидесятичную сцену каждый раз, когда она хочет утвердить апостоличность. Апостолы получили Дух от воскресшего Христа и в Пятидесятницу были крещены в Нем и все же, когда они избрали семерых , они призывали Его снова . Любой, кто мыслит с точки зрения исторической непрерывности, должен серьезно задать вопрос: Какой смысл имеет это повторное призывание Духа, если исторический подход к апостольской непрерывности должен быть принят чисто и просто? Эпиклетическая жизнь Церкви показывает только одно: Что она не может найти уверенности ни в какой исторической гарантии как таковой — будь это служение, или слово, или таинство, или даже Сам исторический Христос. Ее постоянная зависимость от Духа доказывает, что ее история должна быть постоянно эсхатологической. В то же самое время тот факт, что Дух указывает на Христа, равным образом показывает, что историю не следует отрицать. " Дух дышит, где хочет " , но мы знаем, что Он возжелает дышать в направлении Христа . Эсхатология и история, таким образом, не несовместимы друг с другом. |
| А которые творили блуд с попадьями и старицами, с просвирнями и с кумами, и с сестрами – повешены в огне за хребет. Да бес, весь мохнат, носит в руке цветки красные и кидает на людей: к кому цветок прильнет, и тот, стоя на молитве, не слушает пения и чтения, на сон склоняется и пустошное мыслит. А который человек молитву к Богу возносит с прилежанием, стоя в церкви, или где в другом месте, и Бога призывает, и к тому человеку цветы не прилипают. Подпись у Пророка Даниила в свитке: «Аз Даниил видех яко Сын человеческий идяше по облакам, и дойде до Ветхого деньми». Таково любопытное описание Страшного Суда в наших подлинниках. Мы ограничиваемся здесь только этим описанием, предоставляя другим сравнить с ним лубочные картинки и изображения на стенах храмов и на вратах. Произведения древнего периода христианского искусства важны не столько по художественной технике и внешнему изяществу, сколько по идее и содержанию. Притом же, ограничиваясь только содержанием живописного произведения, по подлиннику, мы касаемся лучшей стороны нашего древнего искусства. Именно эта то сторона заслуживает особенного внимания не только для истории древнерусской образованности, но и для истории христианских народов вообще. Многие любопытнейшие подробности нашего живописного подлинника со временем займут почетное место, рядом с подлинником византийским, в истории религиозных и художественных идей средневекового искусства. Это одна из важнейших точек соприкосновения нашей древней народности с историей образованности западных народов. Наш Страшный Суд, перенесенный к нам из Византии, предлагает замечательное сходство как с византийскими изображениями, так и с древнейшими западными, пошедшими из одного источника с нашим. Уже при беглом обозрении общего состава нашего описания, нельзя не заметить в нем, при множестве несвязных эпизодов, смешение двух изображений, отделяемых в византийском подлиннике; именно Второе пришествие Христа, и потом Страшный Суд 218 . В этом отношении наш подлинник представляет сходство с изображениями западного искусства в древних фресках и барельефах. Что же касается главнейших подробностей, то в них он строго держится византийского предания. Таковы, например, огненная река, пошедшая от престола Верховного Судии; по сторонам Его изображения Богоматери и Предтечи; рука, спускающаяся из облака, с душами праведных, и с мерилом, или весами; Моисей, указывающий жидам Христа и проч.; даже самые надписи мучений в византийских изображениях напоминают наши выражения на лубочных картинах и в духовных стихах: скрежет зубов, червь неусыпающий, огонь неугасающий и т. п. |
| Вправе ли мы или не вправе утверждать, что вся картезианская система держится на идее всемогущего Бога, творящего вечные истины, – об этом у нас будет речь впереди. Но несомненно, что Декарт не отступал пред такого рода «парадоксами». Он пишет Arnauld (29 juillet 1648): «Mini autem non videtur de ulla unquam re esse dicendum ipsam a Deo fieri non posse; cum omnis ratio veri et boni ab ejus omnipotemia dependeat, nequidem dicere ausim, Deum facere non posse, ut mons sit sine valle vel ut unum et duo non sint tria, sed tantum dico illum talem mentem mihi indidisse, ut a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex uno et duobus quod non sint tria etc». (Ho я не думаю, что о какой бы то ни было вещи можно утверждать, что Бог не мог ее сделать; так как основание истины и блага зависит от его всемогущества, то я не посмел бы далее сказать, что существует гора без долины или что один и два не составляют трех; я скорее скажу, что Он дал мне такой разум, который не мыслит горы без долины и не видит другой суммы единицы и двух, как три.) Так говорил Декарт в своих письмах. Но, говоря так, Декарт отходил равно далеко и от средневековой философии, и от тех основных начал философии греческой, при помощи которых средневековье пыталось понять и оправдать истину библейского откровения. Мы помним, что Аристотель говорил о тех, кто отрицает закон противоречия: такое можно сказать, но такое нельзя думать. Мы помним, что Аквинат, Дунс Скот и даже Оккам говорили, что то, что содержит в себе противоречие, не подпадает под всемогущество Бога. Но допустить, что Бог может создать гору без долины или сделать так, чтоб один и два не равнялось трем и т. п., – это значит признать, что закон противоречия не властен над Богом. И, если Декарт действительно думал то, что он писал Arnauld и Mersenne, то приходится согласиться, что величайший рационалист нового времени порвал как с древней, так и со средневековой философией, о которой идет речь в книге Жильсона, и пошел по пути Тертуллиана и Петра Дамиани. |
|
|
