| 21 Maitr. Br. 3, 6, 7. Satapat. Br. 3, 2, 1, 6 и 31. В этой Брахмане можно найти целый ряд символических предметов и действий, олицетворяющих превращение жертвователя в зародыш, его положение в утробе матери и т.д. 24 Оттого все жертвоприношения, предшествуемые дикшей, заканчивались обрядами, возвращавшими жертвующего обратно к нормальному состоянию человечности. 27 Многочисленные курьезные примеры из Брахман сопоставлены у S. Levi. Doctrine du sacrifice, 86, 87. 32 Напомним, что очень многие молитвы и формулы предписывалось не громко читать, а «бормотать», произносить в полголоса: «в Ригведе и Самаведе произношение должно быть громким голосом; в Яждурведе – бормотанием (upamsu);… в гимнах Самидхени произношение должно быть средним между громким и тихим голосом»). Apastamba. Yagna – Paribhasha Sutra VIII; IX, XI. S. B. E. Vol. XXX. 318, 319. 36 Об этом обычаи обильные указания в сборниках законов; так Baudhayana II, 7, 2 и 5, 6: «тот, кто ест, чтобы утолить только собственный голод, пожнет только следствие вины. Напрасно ест безумец!, пусть он сначала накормит гостей своих, затем – беременных женщин; потом – детей и престарелых; далее – нуждающихся и в особенности немощных. Тот же, кто ест сам первым, не напитавших этих по правилам, тот не знает, что он оказывается сам съеденным: не он ест, а он съедается! Пусть он в молчании вкушает оставшееся после раздачи долей манам, богам, слугам, родителю и учителю. Таково правило священного закона». Висишта (XI, 9–10) прибавляет еще к вышеперечисленному приказание бросать за двери дома что-нибудь съестное «для собак, для чендал, для отверженных, для шудр и для ворон». Кормить нищих, подвижников, добродетельных мирян и учеников – почетная привилегия и, вместе, обязанность домовладыки (Vasishtha. XIII, 16; X, 17–18), щедро награждаемая во всех мирах, начиная с земного: «подаватель пищи будет обладать прекрасным зрением и хорошей памятью» (там же XXIX, 9). 38 Об этих службах, считавшихся особенно важными, см. Грихнсутры: Sankhayana. I, 3; Asvalayana. I, 10; Paraskara. I, 12; Khadira. II, 1, 2, 1 sq; Gobhila. I, 5; Hiranyakesin. I, 23, 7; Apastamba. 7, 17; Специальная работа – Hillebrandt. Das Altindischa Neu und Voll – mondsopfer. Jena, 1880; короче – в его же Ritual –LLitteratur. Vedische Opfer u. Zauber. Strassburg. 1897, III ff; Эти древние торжества, в измененном виде и с новым значением, перешли в несложный культ буддистов под названием упосат – «Лунный пост» (чандрчайяна) в старину предписывал ежедневное увеличение порции еды в «светлую» половину месяца и соответственно уменьшение «в темную половину» Vasishtha, XXVII, 17, 21. |
| Из контекста речи видно, что уже в Св. Писании Ветхого Завета наряду с теми местами, на которые обыкновенно указывают защитники сноподобного состояния душ и которые, как мы видели, далеко не отвечают их целям, есть другие, никоим образом не позволяющие утверждать того, что состояние душ после смерти есть состояние абсолютного покоя, исключающего возможность какой-либо психической деятельности. Таково, например, образное описание у пророка Исайи того оживленного возбуждения и движения, которое произошло в преисподней по случаю низвержения туда царя Вавилонского – Навуходоносора ( Ис.14:9–10:16–17 ), для которого, в свою очередь, со смертию наступает период не усыпления, а страдания, прежде гордого, а теперь бессильного самолюбия 40 . Подобно Исайе описывает сошествие в шеол фараона египетского и пророк Иезекиль ( Иез.31:15–18 ). Из этих описаний видно, что посмертное состояние людей в Ветхом Завете вовсе не представляется состоянием абсолютной потери всякой индивидуально-личной жизни. Пусть не говорят нам при этом, что эти поэтические описания – простые образы. Что действительно представление о сознательном состоянии душ после смерти, которое мы находим у пророков Исайи и Иезекиля, не простая случайность – это видно и из сопоставления этих мест со свидетельством 1-й книги Царств, в которой повествуется о явлении вызванной аэндорскою волшебницею тени Самуила, которая является с неотнятыми от нее индивидуальными, свойственными пророку во время земной жизни чертами 41 . Так, явившийся из загробного мира Самуил пророчествует пред Саулом ( 1Цар.28:17–19 ) и обличает его ( 1Цар.28:15:16 ). Косвенное подтверждение оправдываемой нами мысли об индивидуально-сознательном состоянии душ после смерти находится, как мы имели случай заметить, и в священных книгах сравнительно раннейшего происхождения, где говорится о «приложении» умерших «ко отцам» (например, Быт.25:8 ; Втор.32:49:50 ). Естественное понимание этого выражения должно быть таково, что тот или иной усопший прилагается к усопшим не телом, так как потомки нередко умирали совершенно не в тех странах, где оканчивали свою жизнь предки, а душою и, конечно, не к истлевшим телам, но к душам. |
| В немногочисленных русских известиях об ереси употребление термина стригольник должно быть толкуемо в смысле характеристики секты, а не художества или ремесла Карпа, что, по-видимому, " и было доказываемо на втором археологическом съезде проф. М. И. Горчаковым по поводу реферата о том же предмете H. С. Тихонравова 31 . В самом деле, такие выражения, как «смотритеже стригольницы, но паче еретицы», или еще; «завистию бо стрекаеми вы, стригольницы, востаете на святителя и на попов» 32 , не могут не внушать мысли, что здесь стригольник употреблено в другом смысле, чем, например, портной, рыбак, кузнец или название какого-либо другого мирного и полезного в общежитии занятия, иначе бы теряло смысл сопоставление выражений еретик и восстающий против церковной иерархии с обозначением самого безобидного ремесла. Значение слова стригольник, по нашему мнению, вполне удовлетворительно объясняется из следующего места грамоты новгородского архиепископа Геннадия 33 . «А по Захара есми посылал того для: жаловались мне на него чрьнци, переступил их от князя Федора от Бельского, да причастия три годы не давал. И как аз его призвал да почал спрашивати: ты о чем же еси перестригл детей боярьскых, да от государя еси их отвел, а от Бога отлучил? И он ту свою ересь явил 34 . И аз познал, что стригольник, да велел есми послати его в пустыню... А ведь то о нем нехто печаловался: а чему тот стригольник (ведомь) великому князю?» Приведенное место в высшей степени важно для решения поставленного нами вопроса: по употреблению слов «перестригл» и потому, что Геннадий убедился в принадлежности Захара к секте стригольников тогда, когда последний явил ему ту свою ересь, то есть, изложил взгляд свой на церковную иерархию. Отсюда мы должны заключать, что стригольники получили свое имя от обряда посвящения в ересь, от способа приведения в веру, усвоенного этою сектой 35 . Если же псковские и новгородские стригольники отличались таким выразительным внешним признаком, то естественно поискать сближений между ними и византийскими и болгарскими стригольниками. |
| В приложениях помещены копии с житий 320 и слов 321 расколоучителя. Первую главу исследования надо признать вполне удовлетворительной. Опираясь на солидные труды по истории раскола, о. Кудржинский удачно вскрывает факторы, вызвавшие отпадение в XVII в. от православной церкви множества русских людей, и вводит читателя в понимание той среды, какая создала и поддерживала Спиридона Потемкина. Вторая глава составлена исключительно на основании жи- —237— тий. Этот источник использован о. Кудржинским полно и умело. Однако нельзя не пожалеть, что он оставил в стороне сочинения самого Потемкина. Отсюда он мог бы извлечь ряд ценных данных для характеристики автора в умственном и нравственном отношении. Обратиться к собственным трудам Потемкина для него было тем обязательнее, что показания житий скудны и могут получить вполне правильное истолкование лишь при сопоставлении с текстом слов. Недостаточность житийных свидетельств о. Кудржинский отчасти восполнил собственными догадками, но эти последние не всегда удачны. Так, трудно признать состоятельными его рассуждения об ученых диспутах Спиридона с католиками в Варшаве (стр. 31–32). Следующая глава значительно слабее. Вместо обещанного автором анализа мы находим здесь последовательный пересказ каждого слова, иногда краткий, нередко подробный, доходящий до буквального повторения целых страниц оригинала. Язык автора, не вполне удовлетворительный и в других главах, в настоящей прямо неудачен. Она написана длинными, тяжелыми фразами, которые по местам грамматически неправильны (стр. 50, 59, 61, 65, 73, 76, 105, 110, 127, 134 и др.), страдают недостатком ясности и удобовразумительности (стр. 80, 83, 92, 95, 106, 112, 125 и др.). К недочетам третьей главы следует также отнести отсутствие цитат и сплошное, без красных строк и выделения собственных замечаний автора, письмо. Содержание четвертой главы изложено в 9 рубриках: I) о противоборстве сатаны Богу; II) о церкви; Ш) о таинствах и молитве; IV) о крестном знамении; V) о Св. Духе: VI) о книжном исправлении; VII) о римской прелести; VIII) об аллилуйи; IX) о последних предтечах антихристовых и о самом антихристе. Число рубрик однако не лишне было бы увеличить. Особенно желательно видеть в настоящей главе обстоятельное изложение мыслей Потемкина об ересях, какие он нашел в исправленном тексте церковных книг. Не может быть одобрен и усвоенный о. Кудржинским способе передачи взглядов Потемкина. Он ограничивается пересказом в сжатом виде и собственными словами наиболее существенного в учении старца |
| В НЗ ап. Павел дает богословское истолкование истории изгнания И. и Агари, интерпретируя ее как иносказание, демонстрирующее смену 2 заветов (Гал 4. 22-31). Ап. Павел противопоставляет 2 сыновей Авраама: И., как старший, достоин больших почестей, но поскольку он «рожден по плоти», то становится символом прежнего завета с Богом в рабстве в отличие от нового, заключенного свободно, символом к-рого является Исаак, рожденный по обетованию. Возможно, в основе сопоставления сыновей лежит евангельская притча (Лк 15. 11-32 - Brueggemann W. Genesis. Atlanta, 1982. P. 184-185). Истолкование ап. Павла составило суть христ. экзегезы образа И., который рассматривается в качестве символа плотского (рабского) народа, ведущего борьбу с народом духовным (свободным) (см., напр.: Orig. In Gen. hom. 7. 2//PG. 12. Col. 199-200; а также: Ioan. Chrysost. In Galat. 4. 4). В раввинистической традиции И. поначалу изображается отрицательно: он обвиняется в идолослужении, разврате, покушении на жизнь Исаака (Тосефта Сота. 30. 4). Авраам пытался наставить И. на правильный путь, но не смог на него повлиять из-за чрезмерной любви к своему первенцу (Берешит Рабба. 148. 13; Ва элле Рабба. 1. 1). Существует мидраш, посвященный заботе Авраама о выборе подходящей жены для И. Этот мидраш имеет параллели в ислам. традиции (Пирке Рабби Элиезер. 30; Сэфер Йашар. 41a-b). Тем не менее после выбора Авраамом жены для И. сын восстанавливает добрые отношения c отцом и предстает под конец жизни раскаявшимся грешником (Бава Батра. 16б). В мусульманской традиции И. обладает 3 особенностями. Во-первых, в отличие от библейской традиции он наделен пророческим даром (Коран XIX 54 и др.). Во-вторых, И., как первородному сыну Авраама (Ибрахима), отдается первенство перед Исааком (Исхаком) (Коран II 134 и др.). В-третьих, И. вместе с Авраамом участвовал в строительстве мусульм. святыни Каабы (Коран II 125-129). При описании жертвоприношения Авраама (Коран XXXVII 99-111) имя его сына не указано, в результате чего в исламе возникло 2 толкования - о принесении в жертву как Исаака, так и И., из к-рых последнее утвердилось в X в. |
| «Левиафан, которого Ты сформовал» – кто он, левиафан, можно понять по тому действию, которое Господь употребил, чтобы привести это существо из небытия в бытие. Господь левиафана «сформовал-слепил» (йацар). Для того, чтобы нечто качественно «слепить» (как, например, гончар «лепит» горшок), исходный состав нужно тщательно промесить – так осмысляется богословский образ: Бог «слепляет» – человека ( Быт.2:7 ), землю дл обитания ( Ис.45:18 ), народ Церкви Израиль ( Ис.43:1 ), церковное единство ( Пс.33 /32:15) и условия жизни ( Пс.74 /73:17). Каждая частичка исходного состава здесь мыслится так, что Бог пропустил ее через Свои «руки " … И через Эти руки прошел – как существо возлюбленное – первотварный ангел, который впоследствии стал бехемот и левиафан. При простом сопоставлении текстов можно заключить: левиафан – имя диавола, который прежде был ангельским существом. Что же тогда значит, что после падения ангела в бездну Господь будет «играть с ним»? Может быть, «играть на нем»? Глагол сахак – в основном значении (формации qal) означает «смеяться», что преимущественно выражает идею чрезмерного превосходства и пренебрежения. Так Бог Творец может «посмеяться» над кознями людскими ( Пс.2:4 ); человек может посмеяться над внешними напастями и своими страхами ( Иов.5:22 ); апокалиптический Конь, как орудие диавола, абсолютно бесстрашен – «смеется над страхом» ( Иов.39:22 ); и, наконец, сам левиафан «смеется» над всяким оружием – попыткой одолеть его силой ( Иов.41:21 Тот же глагол сахак (формации piel) употреблен в разбираемом стихе Псалма; он имеет значения: «играть» (что-то представлять для забавы; Суд.16:25 ), «веселиться, развлекаться» (в собрании; Иер.15:17 ); «веселиться» (самой верховной радостью; Притч.8:30,31 ); «играть» (с музыкой и пляской; 1Цар.18:27 ); «шутить» (коварно; Притч.26:19 ); « состязаться» (играть в войну до смерти; 2Цар.2:14,15 ). В Псалме глагол сахак (piel) употреблен с предлогом бе, что имеет значение «где» ( Иер.15:17 ; Зах.8:5 ), либо «на»: «играть на» духовых и струнных ( 2Цар.6:5 ). |
| Свои переводы священных книг Юнгеров предварял краткими вводными статьями, в которых рассматривал главным образом филологические проблемы и указывал литературу. Переводы были снабжены подстрочными примечаниями. Этот труд Юнгерова Глубоковский охарактеризовал как «великий научно-церковный подвиг». Переводы сначала публиковались в «Православном Собеседнике», а затем отдельными оттисками. За «труды по переводу священных ветхозаветных книг с греческого текста LXX-mu на русский язык» М.И. Богословскому вместе с профессором Юнгеровым было назначено Св. Синодом в 1910 году денежное вознаграждение в размере 500 рублей. В 1912 году перевод Притчей Соломона, Исаии, Иеремии, Плача Иеремии, Иезекииля и Даниила, как «вполне учёный труд», был рекомендован к премированию, и профессору Юнгерову была присуждена Советом Академии половинная наставническая премия имени Высокопреосвященного митрополита Макария в размере 300 рублей. Сам проф. Юнгеров о первых своих трудах по переводу ветхозаветных книг скромно заметил: «Надеемся, что эти переводы, делаемые нами в полном согласии со славянским переводом, послужат пособием к пониманию последнего, а критические подстрочные примечания о соответствии славянских чтений греческим или иным послужат средством к уяснению его истории и дальнейших учёных о нем работ» 31 . Впоследствии назначенный Советом Академии официальный рецензент рекомендованных к премированию трудов по переводу Ветхого Завета, проф. И.Ф. Григорьев в своём отзыве по поводу трудов Юнгерова свидетельствует, что «появление русского перевода с греческого текста LXX, сделанного при сопоставлении и в полном соответствии его со славянским переводом, и наука и общество встречают с чувством искренней признательности автору» 32 . Павел Александрович Юнгеров умер в 1921 году. К сожалению, нам не известно, как сложилась его судьба после 1917 года. 1.2. Труды П.А. Юнгерова 33 1880 1 . Повествование о творении мира и человека в I, II и V гл. кн. Бытия в отношении к вопросу о происхождении и писателе книги.//«Православный собеседник», 1880, т. I. С. 394–414. |
| А. в Vat. gr. 1096 говорит как раз больше в пользу авторства Иоанна Кипариссиота). Кроме того, по свидетельству автора анонимного трактата в Vat. gr. 1096, им была написана история паламитских споров (цитату см.: Mercati. 1931. P. 276), а подобное произведение принадлежит как раз Иоанну Кипариссиоту (Vat. gr. 1094. Fol. 115r, цит.: Polemis. 2003. P. XLIV. Not. 108). Т. о., до публикации текстов Vat. gr. 1096 и сочинения Иоанна Катакузина, а также детального палеографического изучения рукописей (в т. ч. почерков) делать окончательные выводы об авторе анонимного трактата в Vat. gr. 1096 было бы преждевременно. 2. Синодальный томос для Антиохийского патриарха (ок. 1370). Ср.: Mercati. 1931. P. 241; Candal. 1956. P. 100-102. 3. Кандаль ( Candal. 1956. P. 98) приписывает И. А. также анонимное сочинение в Vat. gr. 2335. 4. Текст, изданный в Halma. 1825. P. 20-24, не принадлежит И. А., а взят из сочинения Птолемея «Syntaxis mathematica» (см.: Claudii Ptolemaei Opera quae exstant omnia/Ed. J. L. Heiberg. Lpz., 1898. Vol. 1. Pars 1. P. 462. 2 - 465. 22). Этот текст в рукописи Vindob. Phil. gr. 160. Fol. 41 вместе с последующей схолией непосредственно предшествует тексту И. А. «Составление новых таблиц соединений и полнолуний». То же самое относится к фрагменту «Как надлежит исчислять периодические и подлинные (точные, κριβες) сизигии» (рукопись: Paris. Suppl. gr. 921. Fol. 1v; изд.: Halma. 1825. P. 27-31 (текст), 32-37 (таблицы); изданный текст неск. отличается от представленного в указанной рукописи); ср.: Claudii Ptolemaei Opera quae exstant omnia. 1898. Vol. 1. Pars 1. P. 472. 3 - 475. 24 (текст), 466-471 (таблицы). 5. И. А. не был автором «Инструкций к персидским астрономическим таблицам» (Παρδοσις ες τος Περσικος καννας τς στρονομας). Издание фрагмента под именем И. А.: Muhammedis Alfragani Arabis chronologica et astronomica elementa/Ed. J. Christmannus. Fr./M., 1590. P. 218-219. Перечень рукописей: Mercati. 1931. P. 235. Not. 4. Поскольку фрагмент текста, приписываемого И. А., очень близок к отрывку под именем Феодора Мелитиниота, Л. Грей предположил, что И. А. просто сделал конспект трактата Мелитиниота, либо (что менее вероятно) оба пользовались переводом (но не оригиналом, как думал Грей; ср.: Ibid. P. 174) одного и того же арабского или персидского трактата. Сопоставление обоих фрагментов см.: Gray. 1902. S. 469-470. Однако Меркати замечает, что Я. Кристманн издал фрагмент по рукописи Vat. Palat. gr. 278, где трактат атрибутирован И. А. в надписании, сделанном др. почерком, в иных же рукописях трактат помещен анонимно, а в одной - под именем Хрисококка ( Mercati. 1931. P. 235). Т. о., приписывать фрагмент И. А. нет никаких оснований, тем более что «Инструкции к персидским астрономическим таблицам» имеют прямые соответствия в «Астрономическом трикнижии» Феодора Мелитиниота (Кн. III. Гл. 3, 5-14, 17-22) (Ibid. P. 175; Pingree. 1971. P. 198). |
| Среди первосвященников были потомки как Елеазара, так и Ифамара. Сначала первосвященство являлось уделом рода Елеазара как старшего сына Аарона, потому во время Моисея и Иисуса Навина после смерти Аарона первосвященниками были Елеазар и затем его сын Финеес. Однако в конце эпохи судей первосвященником стал Илий, потомок Ифамара; то, что Илий – потомок Ифамара, видно из сопоставления 1Пар.24:3 (Ахимелех, современник Давида – потомок Ифамара) и 3Цар.2:27 (отец Ахимелеха Авиафар – потомок Илия). Затем первосвященниками были потомки Илия, но после того как при Соломоне был отстранен от служения и отправлен в ссылку последний первосвященник из рода Илия Авиафар (за поддержку Адонии, противника Соломона), первосвященником стал Садок, потомок Елеазара ( 1Пар.6:4–8 ), и потомки Садока были первосвященниками вплоть до разрушения Первого храма (например, 2Пар.31:10 ). После возвращения из плена и построения Второго храма первосвященство также долгое время принадлежало роду Садока вплоть до 171 года до Р.Х., когда Менелай из колена Вениаминова при поддержке Сирийского царя Антиоха Епифана сверг Иасона, последнего первосвященника из дома Садока ( 1Мак.4:23–27 ). В 152 году до Р.Х. первосвященство перешло к Ионафану Маккавею, представителю священнического рода Асмонеев, которым и принадлежала власть в Израиле около 100 лет вплоть до римского завоевания Палестины. В помощь священникам Господь определил левитов. И хотя отделение левитов происходит после избрания Аарона и его сыновей, оказанное им предпочтение не связано с тем, что из этого колена происходили Моисей и Аарон. Причиной избрания именно колена Левия была верность левитов истинному Богу во время поклонения народа золотому тельцу ( Исх.32:26–28 ). Есть все основания полагать, что изначально, после того, как при истреблении всех первородных в Египте Бог пощадил первенцев Израиля, именно первенцы каждого израильского семейства были предназначены для служения Богу, в этом и должно было выражаться их посвящение Ему. Однако участие всех колен израильских в поклонении золотому тельцу осквернило народ и сделало его недостойным высокого служения при святилище. |
| Выделенная нами агиографическая группа, несомненно, заслуживает специального изучения. Она не только существенно уточняет картину мира православной агиографии, но и содержит ценные материалы к изучению одного из архетипических «мифов» русского самосознания. Заметки к изучению житийной традиции в русской литературе Как давно было замечено, великая агиографическая традиция восточного христианства, в течение столетий служившая «учебником жизни» русского человека, в известной мере не потеряла свое значение и в Новое время, став одним из источников, питавших русскую классическую литературу. В современной науке накоплен обильный материал, иллюстрирующий это положение (особенно относится это к Н. С. Лескову 26 и Л. Н. Толстому 27 ). Нам думается однако, что в настоящее время простой констатации общепризнанного факта уже недостаточно, и накопленные материалы явно нуждаются в систематизации и обобщении. Но обобщающих работ на эту тему удручающе мало 28 , а предварительные суждения нередко отличаются легковесностью и «скользят по поверхности» проблемы. В этом плане показательной представляется статья И. В. Бобровской «Трансформация агиографической традиции в творчестве писателей XIX в. (Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Н. С. Лескова)» 29 . Справедливо отметив генетическую связь этической проблематики русской классики с христианским идеалом в его агиографическом выражении, автор статьи рассматривает в этом ракурсе три образцовых в своем роде текста отечественной словесности. Выбор произведений гигантов русской классической литературы сделан безошибочно – связь «Отца Сергия», «Братьев Карамазовых» (прежде всего главы «Русский инок») и «Несмертельного Голована» с житийной традицией сомнений не вызывает. Но сколь незначительны результаты проделанного исследовательницей анализа (его легковесность особенно заметна при обращении к рассказу Н. С. Лескова, агиографическим параллелям к которому в свое время была посвящена вдумчивая статья О. Е. Майоровой 30 ). В основу этого анализа положено сопоставление художественных текстов русских классиков с некоей «агиографической моделью». Содержание «модели» нигде не раскрывается, и остается только догадываться, что она сконструирована автором статьи из некоторых умозрительных представлений о православной агиографии. Можно предположить, что в основу этих представлений положен тип классического жития-биографии «праведника от рождения», которое начинается происхождением героя от благочестивых богобоязненных родителей и заканчивается его мирным успением и посмертными чудесами 31 . Исследовательница, кажется, и не подозревает, что обширный и многообразный мир православной агиографии житиями такого типа далеко не исчерпывается (так, ей явно не известны жития «грешных святых», включающие эпизод грехопадения житийного героя) 32 . Отобранные И. В. Бобровской художественные тексты действительно ориентированы на жития, но при этом жития разных типов. |
|
|
