| 313. Гр. νεφρος — почки, слав. истесы. 314. Слав. низложиша мя труп на труп, по гр. κατβαλον με πτμα π πτματι — низвергли меня всецелым низвержением, πτμα можно перевести: удар, поражение; это значение здесь уместнее слав. труп. 315. Пользуясь могуществом Господа, все бедствия и болезни одновременно поразили меня. 316. „А умоляй Бога о помиловании меня и возвещай о невинности моих страданий, как об Авеле возвещала его кровь“ (Быт. 4:10). Олимп. и Полихр. 317. Гр. συνστωρ — свидетель со стороны защиты, в синод. защитник; слав. свидетель. 318. „Бога призывает во свидетеля своей невинности“. Олимпиодор и Полихроний. 319. Гр. λεγχος — откровенная и правдивая защита дела. По сопоставлению с 22 ст., это – суд загробный и посмертный; ср. 14, 13 – 15. 320. Т. е. умру; ср. 7, 21. 321. Гр. φερμενος — носимь; „поражаемый бедствиями и невозможностью доказать свою правоту, Иов испытывает страшное душевное волнение“. Олимпиодор. 322. Καμνων — до утомления, с крайним усилием; слав. болезнуя. Т. е. прошу смерти, „но далек от самоубийства“. Олимпиодор. 323. Гр. λλτριοι — в богослуж. книгах сл. λλτριος значит: злой дух, диавол. Не намек ли и здесь на козни злаго духа? И у Гомера это слово означаетъ врага (Passow 1, 53 s.). 324. Все достояние, здоровье и нравственную чистоту. 325. Кто виновник всех моих бедствий? 326. И будет приведен на суд Божий (Полихроний). Т. е. злой дух да будет унижен Господом, какъ яснее Иов говорит в 26, 12 – 13. 327. Друзей и собеседников. 328. Во многих минуск. спп., близких к алекс. код., и у Ф. доб. μο — в слав. нет. 329. В 3 – 5 стт. Иов говорит о своихъ страданиях: их никто не понимает и он передать может о них лишь небольшому количеству единомышленников, а глаза его истаяли в плаче о сыновьях своих. 330. Божия (ср. 3, 23). 331. Πεπολιρκημαι — повоеванъ бых, завоеван, как город, осаждаемый врагами. 332. Слав. чудо. 333. Да будет превознесен и одержит победу. Олимпиодор. 334. Пусть не смущаются исходом моих страданий праведные люди и не уклоняются с своего праведнаго пути, как и я не уклонялся и не уклонюсь. |
| ( Иез.17:2 ). У евреев она известна уже со времен Сампсона ( Суд.14:14 ). Но высочайшим представителем загадки предание считает царя Соломона, который, по замечанию книги Сираха ( Сир.47:17 ), «наполнил всю землю притчами и загадками». Мидраш на книгу Притчей, второй парафраз на книгу Есфирь, иначе называемый таргум шени, а также Иосиф Флавий (Autiqu. VIII. 5. 3. ср. Contra Appionem 1,17.) говорят о больших состязаниях загадками, происходивших между Соломоном и царицею Савскою 4 и царем тирским Хирамом. Что загадка, как один из видов наставления, не заключала в себе ничего противного откровенному учении, видно из Иезек. гл. 17, где сам Бог предлагает пророку загадать загадку дому Израиля и сопровождает ее своим разъяснением. Что касается книги Притчей, то уже ее общее надписание ( Притч.1:6 ) обещает дать читателю вместе с другими видами притчи и загадки , LXX: ανιγμα. Со времени Гердера (Geist der hebräishen Poesie. Von Iusti. 3 Aufl. 1 Th. 269 и дал.) к числу загадок относят следующие пять притчей 30-й главы: стт. 15–16. ст. 18–20. ст. 21–23. ст. 24–28. ст. 29–31. Сказанным формы притчей нашей книги кажется вполне исчерпываются. Остается упомянуть еще о цепи притчей т.е. о поставлении рядом различных притчей, имеющих между собою что-либо общее. Прежде всего здесь имеется в виду прямое синонимическое сходство отдельных притчей между собою, напр. ( Притч.26:1–12 ) стоит ряд притчей о глупых, ( Притч.26:13–17 ) о ленивых, ( Притч.26:20–22 ) о сварливых. Далее здесь имеют место и все остальные связи, которые мы указали между строками внутри отдельных притчей, особенно связи синтетические. Впрочем, в подобные цепи притчей замыкаются далеко не все притчи. (Das Salomonische Spruchbuch von Delitzsch, 8–12). Что касается собственно поэтического метра книги Притчей и ее просодии, то об этом трудно сказать что-нибудь определенное, вследствие неопределившегося доселе взгляда на сущность библейского стихометра вообще, хотя равномерность построения строк во многих стихах нашей книги, особенно 10–22, может наводить на мысль о существовании в книге Притчей какого-нибудь сокрытого ритмического закона. |
| Одним из аргументов, которые приводит Rothstein в пользу своего понимания пророческой притчи, служит то, что Аггей называет обличаемую им народность словом , a это слово является y свящ. писателей техническим термином для обозначения язычников, каковыми и были в сущности самаряне. – Против этого г. П-ч возражает, что „свящ. ветхозаветные писатели пользуются (термином ) и для обозначения Богоизбраннаго народа и при том не только в речах обличительного характера (cp. Ис. 1, 4 )… но и в выражениях, подчеркивающих исключительность отношений Иеговы к Израилю“ 13 . Так, в пс. 32 (мас. 33), 12 говорится: блажен народ () у которого Господь есть Бог , племя (), которое Он избрал в наследие Себе. Затем, Аврааму Бог возвещает: Я произведу от тебя великий народ () ( Быт. 12:2 ). – Эти два – и только два – примера‚ приводимые г. П-чем мы находим совершенно неудачными, и вот почему. Последний пример взят из древнейшей ветхозаветной письменности, из Пятикнижия. Но есть ли в нем строгое разграничение между терминами и ? Мы думаем, что поставленный вопрос может иметь лишь отрицательный ответ, п. ч. если народ, имеющий произойти по обетованию Божию, от Авраама, в книге Бытия называется то содомляне, имя которых можно считать синонимом людей нечестивых, в той же св. книге обозначаются через (19, 4). Равным образом, и в кн. Числ, также входящей в состав Пятикнижия, термин полагается и к Израилю (21; 4, 5, 6; 22, 6), даже во время его тягчайшего нравственного падения (25, 1, 4) и к языческим народам: народу Сигона, Царя Амморейского, народу Ога, Царя Васанского (стт. 23, 33). Во Втор. 19, 1 язычники называются , а в 20, 1 они же обозначаются термином . Все это показывает, что и , употребляемые в Пятикнижии, не имеют того специального значения, которое эти термины приобрели провидимому в позднейшей Св. Письменности, и след. место из книги Бытия, на которое ссылается П-ч, ничего не говорит в его пользу. Также бездоказательным является второй пример, заимствованный нашим исследователем из Пс. 32 (33), 12, п. ч. если здесь мы читаем: «Блажен народ (), у которого Господь есть Бог», то автор Пс. 143 (мас. 144), повторяет почти буквально это выражение, с тем лишь различием, что вместо он употребляет (15 ст.). Отсюда мы приходим к мысли, что и ко времени составления, по крайней мере, некоторых псалмов термины и все еще продолжают оставаться синонимами, заменяющими друг друга, и, как можно думать, на основании 10 ст. пс. 32-го, употреблявшимися в одной и той же фразе для избежания тавтологии или соблюдения стихотворного ритма. |
| В проекте нового закона в отделе 1-м, устанавливающем преобразование переданных Министерству Народного Просвещения церковных начальных школ в начальные народные училища, не сделано указаний, что преобразование это не может быть распространяемо на те уже существующие школы, содержание коих будет обеспечено исключительно средствами приходов и других церковных учреждений или частных лиц, хотя бы таковые школы и были включены в школьные сети или получали пособие от казны. В Отделе II-м законопроекта в ст. 1 указано, что здания церковно-приходских школ, построенные при пособии или ссуде из Государственного Казначейства по закону 12 июня 1913 г., не могут быть использованы на иную надобность, кроме как на помещения для школ Министерства. В законопроекте не оговорено, в течение какого именно времени будет продолжаться невозможность для Церкви открывать в этих зданиях свои школы. Школьные здания вообще устроены на церковные или частные пожертвования и от казны на них истрачены лишь те или другие суммы. Церковные же учреждения и частные лица, созидавшие церковно-школьные здания, употребляли на постройку школ свои средства в том убеждении, что в этих зданиях будут именно церковно-приходские школы. Таким образом, законопроект дает повод к заключению что пользование Министерством помещениями церковно-приходских школ, при изложенных выше условиях, нарушает права в отношении пользования имуществом церковных учреждений и является явным нарушением охраняемой законом воли жертвователей и завещателей. Вопрос о зданиях церковно-приходских школ, построенных частью при пособии от казны, достаточно ясно разрешается законом 12 июня 1913 г., на который в проекте Министерства (в 1 ст. отдела II-ro) сделана ссылка. Закон этот образует при Святейшем Синоде церковно-школьный строительный фонд и устанавливает правила о выдаче пособий из средств Государственного Казначейства на строительные нужды церковно-приходских школ. Этот строительный фонд причислен законом к специальным средствам Святейшего Синода и, следовательно, передан на удовлетворение церковных потребностей. В законе нет никакого указания, чтобы на построенные при помощи этого фонда здания церковно-приходских школ казна устанавливала свое право собственности, и притом полное, тем более, что в издержках на постройку этих зданий в большей их части принимали участие церковные учреждения и частные лица. Напротив, закон имеет в виду, как это ясно из 9, 11, 12, 13 и 15 стт. Положения о церковно-школьном фонде, лишь обеспечить возвращение полученной от казны ссуды с известными процентами. Это и понятно: если казна какому-либо учреждению или частному лицу выдала ссуду на ремонт или даже на постройку дома, то право собственности на выстроенный дом, особенно, если он еще только частью устроен на ту казенную ссуду, естественно, остается за этим учреждением или лицом, и казна в праве требовать лишь возврата ссуды, а не присваивать себе и дом. |
| Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске ( Лк. 13:20–21 Мф. 13:33 ) Царство Божие понимается, как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложена закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с нею притча о зерне горчичном ( Лк. 13:18–19 Мф. 13:31–32 ; ср. Мк. 4:30–32 ), отнесена в хронологии Лк. к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако, можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмерной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф. учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в глл. 8–9 непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в гл. 13 также следуют в гл. 14 великие чудеса насыщения пяти тысяч (стт. 14–22) и хождения по водам (23–34). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Царства, как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чудес Мф. 14 не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк., когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа (9:10–11). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия (ср. ст. 2), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием (11). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов (12–17). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения – едва ли случайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Евангелии она не подчеркнута. И, тем не менее, учение о Царстве Божием, в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомненно, подразумевается в Галилейской проповеди Христовой. Иное бытие, в исполнении Царства, есть то крещение Духом Святым и огнем – переплавление в огне, – в котором Предтеча Иоанн пророчески постигал Божественное дело Грядущего Мессии ( Мф. 3 Лк. 3:15 ). |
| 13 Засовы же небесные вострепетали перед Ним, и повелением умертвил Он змея-отступника. 14 ø Вот, это части пути Его, даже в капле слова прислушаемся к Нему, † А силу грома Его кто познает, когда Он сотворит? В первой половине 12-го стиха имеет место лишь разность переводов, которая проистекает из двусмысленности глагола (рага). По начертанию это слово тождественно существительному (рега), означающему «мигание», и принадлежит к одному с ним корню. Глагол обладает широким полем значений, выражая монотонное движение, укачивание (например, ребенка), раскачивание, колебание, волнение, наконец, бурю. Здесь возможен взаимный переход противоположностей, а отсюда и различие интерпретаций. То, что именно Бог волнует море, т.е. инициирует бурю, нам уже хорошо известно 928 . Но переводчик книги Иова избрал в данном случае глагол καταπαω Получается, что кит баламутит море, а Бог успокаивает его. Существенно также следующее: глава является речью Иова, обращенной к Валдаду Савхеянину, она имеет вводную часть (стт. 1–4), смысл которой сводится к тому, что Бог велик и не нуждается в апологии со стороны Валдада; за вводной частью следует иллюстрация: «ø Не гиганты ли рождаются под водой и окрестностями ее? Наг ад пред Ним, и нет покрова у пагубы. Он простирает Север ни на чем, подвешивает землю ни на чем же; связывает воду в облаках Своих, и не расторгнется облак под нею; удерживает лице [т.е. сияние] престола, простирая под ним облак Свой; повеление описал Он кругом по лицу воды, до смены света и тьмы. Столпы неба простерлись и ужаснулись от определения Ero†». Весь этот фрагмент в Гекзаплах отмечен астериском, т.е. его не было в том сокращенном варианте кн. Иова LXX, который позднее дополнен из рецензии Феодотиона. Таким образом, в краткой версии возникает «стяжка»: за рассуждением о величии, непостижимости Бога в качестве иллюстрации непосредственно следует упоминание об укрощении моря и борьбе с китом. Прибавим к этому несколько деталей. а) Оба глагола – «укрощать» (καταπαω) и «уязвлять/пронзать» (τιτσκω) – стоят в аористе, т.е. |
| Вторая часть псалма (8–14 стт.) общая с CVII пс., начинается словами: „Бог возглагола во святем Своем. И дальше речь в нем ведется уже в первом лице: „возрадуюся... Мой есть Галаад… Моав коноб упования Моего... и т. д. По первому впечатлению, все это – собственные слова Господа, то, что возглаголал Он. Однако, содержание этой части – чисто политическое. Конечные же в ней слова: „Кто введет мя во град ограждения? Или кто наставит мя до Идумеи? очевидно, – только человеческие и несомненно, должны быть усвояемы не Богу, а самому Давиду: то же, конечно, надо думать тогда и о всей этой части псалма. Политическое содержание ее, предсказанное в псалме, оказалось исторически верным: и действительно, все, перечисленные в ней, соседние с Иудеей народы подчинились Давиду (и такое обещание, нужно думать, в общей мысли и было „возглаголано ему Богом – во святем – вернее всего, чрез урим и туммим первосвященника, как по закону давалось откровение израильскому народу в то время). Но перечисляет в 59 пс. все эти страны и народы, конечно, уже сам Давид, от себя. Что же касается конца псалма (собственно стихов 12 и 13), то он наводит нашу мысль на нередко высказываемое толкователями псалтири предположение: 43 не есть ли это – вставка, как добавочные слова какого-то другого лица и из другого, явно из иного, уже более позднего, пред-пленного, иль даже после-пленного, времени, ибо в этих стихах мы читаем: „не Ты ли, Боже, отринувый нас, и не изыдеши в силах наших? – Даждь нам помощь от скорби, и суетно спасение человеческо. Но ведь в дни Давида такой „богооставленности для ополчений еврейских мы не знаем, а между тем, история всей его жизни – и есть наиболее подробно описанное царствование во всей еврейской истории. Слова же: „о Бозе сотворим силу: и Той уничижит стужающые нам, конечно, могли быть написаны и во дни Давида; однако, под „стужающими нам естественнее разуметь тех же врагов, которые разумелись и в стихах 12–13-м. 3. БОЖЕ, отринул-ны-еси, и низложил-еси нас, разгневался-еси, и – ущедрил-еси нас. |
| Вся трудность в чтении данного места зависит от неупотребления древнееврейскими писателями знаков для обозначения вводных слов других писателей. После вышеуказанных мест вносные знаки (кавычки) нужно подразумевать уже в 33-м стихе 13-й главы, при написании которого писатель книг Царств снова взял в руки израильскую летопись, прерванную на 33-м стихе предшествующей главы и привел из нее слова: „и вторично поставил Иеровоам из народа священников высот; кто чувствовал призвание, того он рукополагал и тот считался в числе священников высот“. Заключительный стих 13-й главы: vujhi badabar haze lechathot..., есть обыкновенная формула назидания, которую писатель книг Цар. прибавляет к известиям, рассказанным им по летописи; в тожественном виде она прерывает летописные известия и в первом отделе (гл. 12, ст. 30). Четырнадцатая глава (1–18) передает частное обстоятельство из домашней жизни Иеровоама, которое, но крайней мере по обычаю дееписателей иудейских, не должно было входить в государственную летопись. Стоящие здесь формулы (особенно стт. 8, 11), свойственные пророческой речи, ясно показывают происхождение этого отрывка К туземной царской летописи в своих известиях о Иеровоаме писатель кн. Цар. обращался еще только за известием о продолжительности царствования этого царя, его смерти и погребении (ст. 20). Таким образом содержание израильской летописи далеко не все перешло в книги Цар.; о продолжительной войне Иеровоама с Иудеею, о которой не могла не говорить подробно изр. летопись, кн. Цар. не передает никаких известий, кроме общего замечания о её продолжительности (14, 30; 15, 6) и о высказанном по её поводу пророческом слове Самея (12, 22–24). В известиях о царствовании сына Иеровоамова Надава ( 1Цар. 15, 25–31 ) книга Цар. прежде всего заимствует из летописи известие о его воцарении и времени царствования. Замечательно, что это известие повторяется здесь, как и во всех почти дальнейших царствованиях, два раза: один раз в том стихе, который говорит о смерти его предшественника, в короткой форме (14, 20), другой раз в распространенной форме, во главе известий о царствовании самого Надава. |
| Действительно, имена Божий употребляются в Пятикнижии не бесцельно, потому что Сам Господь придавал им и их употреблению особое значение (Исх.3:1—14; 6:2—3). Следя за употреблением их в Пятикнижии и других ветхозаветных книгах, филологи придают им следующее значение. Имя Божие Елогим употребляется в повествованиях о Боге, всемогущем Творце мира и Промыслителе о всем человеческом роде (Быт.1 гл., 5 гл., 6—9 глл., 21 гл., 33—37 глл.; 40—48 глл., 50 гл., Исх.1—2 глл.). Имя Иегова-Елогим употребляется в повествованиях о Боге — Спасителе всех людей (Быт.2:4—3, 24; Исх.3:15; 9:30; 2Цар.7:22; Пс.72 (по евр.), 18; Ион.4:6...). Имя Иегова употребляется в повествованиях о Боге — Спасителе еврейского народа и Промыслителе о ветхозаветной Церкви (Быт.10—11; 12—13; 15—16; 18—19; 22; 24; 25—26; 39 глл.; Исх.36). Другие имена Божий: Адонаи, Ел, Елион, Ел-Шаддай — употребляются очень редко и не приводятся в критической и апологетической литературе, как аргументы по вопросу о происхождении Пятикнижия. С вышеуказанным нами значением имен Елогим, Иегова-Елогим и Иегова согласно употребление их, как в отделах значительной величины (например, Быт.1 и 2—3, 12—13 глл.), так и в небольших отделах, главах и стихах. Например, в третьей главе книги Бытия употребляется имя Божие Иегова-Елогим, но в 1—5 стихах Елогим, потому что лукавый дух, говоривший через змия, не может признать Бога-Спасителя, а лишь Бога-Творца признает... (ср. Иак.2:19). В пятой главе книги Бытия употребляется имя Божие Елогим, но в 29 стихе стоит Иегова, потому что здесь излагается мессианское упование Ламеха на Ноя, что через него «Господь успокоит землю от печали рук.» В четырнадцатой главе Бытия в благословении Мелхиседека (18—20 ст.) употребляется имя Бог Вышний (Ел Елион), в ответе Авраама царю Содомскому — Иегова (22 ст.). В видении Иаковом лествицы употребляется имя Божие Иегова (Быт.28:13—16) и в заключении к этому видению — «Иегова будет моим Богом» (28:21), а в других частях главы употребляется имя Елогим (стт. 3—4:20, 22). То же значение этих имен можно указать и в других книгах Пятикнижия, а равно и в других Священных книгах. Так, во второй книге Царств (7:24) Давид говорит: «Ты Иегова был Богом (Елогим) для евреев» ( Быт.28:21). Соответственно этому значению имен Божиих, в 18 псалме, когда Давид прославляет Бога как Творца мира, называет Его Ел и Елион (2—7 ст.), а когда прославляет Его как Законодателя и Спасителя евреев, называет Иеговой (8—15 ст.). Таких примеров употребления имен Божиих можно привести бесчисленное множество. Этим внутренним смыслом и значением различных имен Божиих объясняется их употребление в Пятикнижии, а не различием писателей. |
| К этим летописным известиям писатель кн. Пар. прибавляет свой пророческий взгляд на царствование Ваасы. В известиях о царствовании Илы (16, 6–14) общим с израильскою летописью можно считать отдел заключающийся в стт. 8–11, т.е. двукратную формулу о воцарении, времени и месте царствования, о заговоре Зимрия и обстоятельствах приведения его в исполнения. В этом отделе нет ни одного пророческого термина. Но непосредственно следующие за тем стихи 12 и 13-й имеют все особенности пророческой речи. Что до 11-го стиха включительно идет выписка из источника, можно заключать и из того, что 12-й стих буквально повторяет мысль предшествующего стиха; там говорилось: Зимрий истребил весь дом Ваасы; здесь говорится: Зимрий истребил весь дом Ваасы по слову Иеговы. Поставив в заключении 11-го стиха знак, показывающий заключение вносной тирады, мы легко поймем, почему 12-й стих, представляющий пророческое объяснение на приведенное место летописи, удерживает её выражение. В известиях о царствовании Зимрия (16, 10–13,15–19) писатель кн. Царств мог заимствовать из летописи кроме двукратного известия о его воцарении, еще только одно известие о возмущении против него и его трагической кончине чрез самосожжение в своем дворце (кончина повторяющаяся в летописи Сарданапала). Едва ли впрочем, кроме этого известия, и было что либо другое замечательное в летописи правителя, царствовавшего семь дней. К летописным известиям писатель кн. Цар. прибавляет свое пророческое объяснение (ст. 19). Замечательно при этом, что прор. объяснение выведено в обыкновенной формуле, буквально сходной с прор. объяснением царствования Ваасы (15, 34), что Зимрий погиб „за свои грехи, которыми он согрешил, за то, что делал недоброе в очах Иеговы, шел дорогою Иеровоама и повторял его грехи, служа таким образом соблазном для Израиля“. Каким образом в течение семи дней царствования Зимрий мог проявить все эти грехи и заслужить такую характеристику? Объяснение этого обстоятельства будет указано ниже. Здесь же не можем не заметить, что это кажущееся несоответствие летописных известий и сопровождающей их пророческой характеристики более говорит за происхождение их от различных писателей, чем от одного. |
|
|
