| 19). В приложении к Иисусу, он может означать только посвящение Его на Страсти. И потому, молитва Его об учениках должна быть неизбежно понимаема, как молитва о приобщении их к Его Страстям, точнее говоря, к Его славе, которая раскрывается в Страстях и чрез Страсти. Это освящение есть освящение во истине. В Ин. Дух Святый есть Дух Истины (14:17, 15:26, 16:13). В своем первом послании тот же ап. Иоанн говорит: «Дух есть Истина» (5:6). Не подлежит сомнению, что, в Иоанновском изложении евангельского учения, явлением истины отмечено действование Духа. Освящение учеников, т. е. приобщение их к славе, о котором молится Господь, мыслится Им не иначе, как в силе Духа Святаго. Это – то же второе явление славы в действовании Духа, о котором Господь говорил и в Прощальной Беседе. Начиная со ст. 20, молитва Иисуса выходит за пределы тесного круга учеников. Он молится о тех, которые уверуют в Него по слову учеников (стт. 20–23). Это – те же ученики, но новые, ученики в более широком кругу. Кто будет принадлежать к этому более широкому кругу? Иисус все еще противополагает учеников и мир (стт. 21, 23). Но замечательно, что цель привлечения новых учеников есть вера мира в посланничество Сына (ст. 21) и познание любви, которую Отец имеет к ученикам, подобно тому, как Он имеет ее к Сыну (ст. 23). И здесь, как и в 12:32, слышится мысль о спасении мира во всей совокупности его членов. Ибо, если вера мира имеет своим объектом посланничество Сына, а познание мира есть познание любви Отчей, – не означают ли такая вера и такое познание спасения мира? Если это толкование правильно, то понятие учеников распространяется в Первосвященнической Молитве до пределов мира. Различие между учениками и миром в спасительном домостроительстве Христовом стирается, и Первосвященническая Молитва кончается молитвою об учениках, о приобщении их к совершенному единению Отца и Сына, которое есть единение любви (стт. 24–26). Сказав эти последние слова, «Иисус вышел с учениками Своими за поток Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его» (18:1). |
| особенно стт. 5—12). Павел говорит об искушении, постигшем Коринфян (ст. 13), и затем возвращается к теме идоложертвенного. Вкушение идоложертвенного и для него сопряжено с опасностью идолослужения (ср. ст. 14), потому что трапеза идоложертвенная есть трапеза бесовская, а трапеза бесовская несовместима с трапезою Господнею (ср. 15—22). Павел не отказывается от того определения знания, которое он дал в гл. 8. Языческих богов, как богов, не существует. Потому не существует и идоложертвенного. Он только досказывает свою мысль. Языческие боги — это бесы (ст. 20), и участие в трапезе бесовской христианам не приличествует. Из стт. 16—17 ясно, что трапезою Господнею (ср. ст. 21) Павел называет трапезу Евхаристическую и видит в ней начало, созидающее единство Церкви. Единое тело Церкви, как он скажет в гл. 12 (ст. 27), есть тело Христово. Так уже в ранних посланиях ап. Павла намечается мистическая христология его посланий из уз. И, все-таки, не мистическая опасность идоложертвенного сосредоточивает на себе внимание Павла. В заключительном отрывке 10:23—11:1 он возвращается к призыву гл. 8. Все позволено — в ст. 23 почти буквально повторяется принцип христианской морали, формулированный в 6:12, — но не все полезно, и не все назидает. Верующий должен думать о брате (ср. ст. 24). Этою заботою и определяется решение тех конкретных случаев, которые Павел имеет в виду в стт. 25—28. Он еще раз предостерегает против соблазна (ст. 32) и ставит в пример себя (ст. 33). Как и в учении о телесной чистоте, мы улавливаем теоцентрическое ударение: все, что делает человек, он должен делать во славу Божию (ст. 31). Главы 11—14 посвящены вопросу о поведении верующих в молитвенных собраниях. Из этого общего вопроса ап. Павел выделяет три частных, которым и посвящает преимущественное внимание. Первый касается поведения женщин в молитвенных собраниях (11: 2—16), второй — вечери Господней (11:17—34), и третий — дара языков, к которому ап. Павел подходит в связи с другими духовными дарами (12—14). |
| Так, полагаем, возможно, нимало не колебля всецело пророчественного характера 22 псалма, приурочивать его возникновение к известным историческим условиям. За последнюю дату говорит и 1 стих псалма, где Иегова представляется живущим среди славословий Израиля, чего нельзя было бы сказать во времена Саула, когда кивот завета был в Кириаф-Иариме в частном доме Авинадава, а религиозная жизнь в сравнительном упадке. Что касается до 3 стиха, будто бы отражающего на себе продолжительность бедствия, постигнувшего Давида, то скорее в нем следует видеть изображение не длительности, а глубины страдания, не прекращающегося и ночью, когда обычно все живущее успокаивается. Но отнесение происхождения псалма ко временам Давида находит отрицание у Яна, Греца, Эвальда, Гицига, Ольсгаузена и других, – мы последовательно рассмотрим аргументацию «contra» Давидовой даты 22 псалма. Гициг путем сопоставления творений Иеремии с разбираемым псалмом выводит заключение о стилистической и материальной близости псалма к вышеназванным книгам пророка (стт. 8 и 9 – Иер. 15:5 и 20:7 – 18; стт. 13, 14, 17, 21 и 22 – Иер. 11:19 ; ст. 24 и 25 – Иер. 20:12–13 ). Однако все отысканные Гицигом параллели оказываются мнимыми при полном изучении священного текста, так как совпадение в них отдельных слов и общих мыслей – чисто случайное: во всяком случае подобные параллели можно подыскать и не у одного Иеремии и, следуя методу Гицига, приписывать происхождение псалма разным эпохам. Действительное сходство можно наблюдать только при сопоставлении псалма с 3 главою книги Плача Иеремии, где весьма заметно отражение на образах речи тяжелого воспоминания о кратковременном, но мучительном пребывании пророка во рве (см. стт. 14:53 и особенно 56: Я призывал имя Твое, Господи, из ямы глубокой), каковой факт Гициг и считает поводом к излиянию скорби пророком в 22 псалме, но относительно сравнительного сходства указанного места Плача и образов 22 псалма должно сказать, что оно выводимо и из подражания последующего писателя-пророка предыдущему царственному псалмопевцу: на таком основании, как известно, с успехом, развивается гипотеза о взаимном пользовании у синоптиков. |
| Декан Кентерберийский заявляет, что не встречающееся у LXX-mu в 25 " и к Навуходоносору» затруднительно грамматически. В 11 ст. у них значится: «и будут служить (евреи) среди язычников семьдесят лет» без «царю Вавилонскому». В 12 ст. опять опускается и царь Вавилонский и земля Халдейская. В ст. 13 «эта книга» вполне точно относится к свитку Иакимову, которому и усвояются пророчества против язычников, причем в титуле попадаются слова, помещенные в евр. совсем не на месте, ибо мы не можем и вообразить, чтобы Иеремия говорил так: «Все, написанное в книге сей, что Иеремия пророчески изрек на все народы. Наконец, у LXX-mu отсутствуют ст. 20 гл. 25 и 41-й ст. в гл. 61 с упоминанием о царе Сесаха и Вавилона, – и они, действительно, затруднительны, ибо, зачем же было пророку обозначать прикровенно (цифровым способом) то, что прямо названо к стт. 9 и 12-м? И Давидсон думает, что эта фраза не подлинна и не подходит к контексту. Со своей стороны и Пэйн-Смнт высказывает: «По всему, вероятно, что LXX сохранили нам древнейший текст, в котором были опущены все прямые упоминания о царе Вавилонском, и семьдесят лет отводилось на продолжительность пленения Иуды, а не Вавилонской империи». Иоаким масоретского текста в 27есть, разумеется, Седекия, как это видим в сирской версии и как, по-видимому, было и у LXX-mu, хотя этого стиха в теперешних списках и не читается. Ст. 19 и 22 гл. 27 у LXX-mu изложены короче; но еврейские прибавки еще Моверс и Гитинг трактовали за интерполяции. Слова 68 " в начале царствования Седекия» не дают вразумительного смысла и в греческом изымаются; равно не имеется здесь и ст. 16–20 гл. 19. И, по словам Давидсона, «очевидно, что они нарушают связь речи. Без них она течет непрерывно и стройно, и 21 ст., согласуется с 15-м. Посему Гитциг основательно аргументирует, что прибавочные стихи не оригинальны и их не было в Иеремиином писании». Не находим у LXX-mu и стт. 11–24 гл. 33. Но, по мнению Давидсона, «в содержании их трудно усмотреть что-либо такое, что могло бы побудить переводчика или переписчика к опущению их... Они и не подходят к теперешней связи... Внутренняя очевидность показывает, что это не пророчество Иеремии. Стт. 14, 15 и 16 взяты из 23:5–6 как подметил и Гитциг. Посему мы подозреваем, что позднейшей руке обязан и весь этот отдел». С этим согласны Михаэлис, Ян и, кажется, Моверс, а Пэйн-Смит подчеркивает в них много трудностей. |
| 326. Т. е. находящихся в бедности и унижении. 327. Для погибели других. Пс. 7. 16. 328. Также, может быть, у чужого двора. 329. Т. е. кто думает причинить другим бедствие, сам пострадает. 330. Из чужой загороди. 331. От сорвавшагося с топорища топора. 332. Она предохранит от злоумышления, опрометчивости и самонадеянности безумцев. 333. По нашему: исключения. 334. Который и сам может пострадать от змея. 335. Χαρις-см. прим. к 9, 11. 336. Гр. καταποντσουσιν-потопят, как упомянутых в 8—12 стт. злоумышленников. 337. Букв. уст. 338. Πονηρ περιφρεια-слав. прелесть лукава т. е. неустойчивость и непостоянство, соединенныя со вредом и обманом для себя и других. 339. Оскобл. слав. и соотв. κα в альд. и 159, в др. нет. 340. Гр. πσω ατο-по смерти его (9, 3). Безумный свободно обо всем прошедшем и будущем говорит, не зная ничего. Так же характеризует безумца Соломон и в Притчах: 13, 3. 18, 7. 341. Слав. мн. ч. безумных соотв. ват., text. rec. φρνων, а в алекс., син., минуск. ед. ч. φρνος. 342. Слав. озлобит соотв. κακσει-ват., text. rec., а в алекс. σκοτσει-помрачит, у Ефр. и Ф. κοπσει-обременит. 343. Слав. мн. ч. их соотв. ατος-ват., компл., а в алекс., син., альд. ατν. 344. Безумный. 345. Не понимает самых обыденных предметов. Пути в город были обширны, хорошо устроены и всем известны. Олесницкий. Ук. соч. 378 стр. 346. То же говорит и пр. Исаия. Ис. 3:4. 12. 5, 11-13. 347. ν δυναμει-в силе. 348. Пред врагами внешними и внутренними, легко защитят подвластный народ. Нет-ли в 16—17 стт. намека на молодого сына Ровоама и его юных советников, которые лишили его 10 колен (3 Цар. 12:8-15)? 349. Мож. б. разумеется леность не хозяина дома, а правителей государства, упоминаемых в 16 и 17 стт. 350. Букв. в смех обращают, т. е. устраивают веселые пиры. Разумеются князья и правители, рано принимающиеся за еду и питье. 16 ст. 351. Слав. со смирением соотв. ταπεινσει-ват., а в алекс. нет. 352. Т. е. за взятки решались все дела. Ис. 5:23. Ам. 2:6. 353. Гр. χων πτεργας-по мнению древних толковников, Григория Чудотв. и Олимпиодора, разумеется Ангел. Новые толковники разумеют птицу, а в переносном смысле-шпионов. Иероним, Филарет, Олесницкий, Делич, и др. |
| Но Матфей не знает икономии там, где идет речь о духовных вождях современного ему Израиля. В «Иудейском» Мф. отталкивание от Иудейства несравненно сильнее, чем в Мк. и Лк. Полемика с Иудеями начинается в Мф. с первых же страниц. Только у Матфея Иоанн Креститель обличает пришедших к нему фарисеев и саддукеев (3:7, иначе Лк. 3:7). В Нагорной проповеди Господь говорит о недостаточности праведности книжников и фарисеев (5:20). В 15:12—14 для Него фарисеи — слепые вожди слепых. В 16Он предостерегает против закваски фарисейской и саддукейской. Можно привести и другие примеры. Интересно, что последние поучения Господа в Иерусалиме перед Страстями (глл. 21—25), при всем богатстве и разнообразии их содержания, объединены одною мыслью: Господь произносит суд над духовными вождями народа. Эта же нота отчетливо звучит и в повествовании о Страстях. Инициатива убийства принадлежит Синедриону с Каиафой во главе (26и слл.), и их вражда не ослабевает до конца. Она оттеняется умеренностью Пилата (ср. 27:19, 24—25), отчаянием и самоубийством Иуды (27:3—10) и, по смерти Иисуса, получает свое выражение в постановке стражи у гроба. (27:62—66). Последнее, что мы слышим о Синедрионе в Мф., есть подкуп стражи по Воскресении (28:11—15). Положительное учение Мф. сосредоточено на теме о Царстве Небесном. Это обще-евангельское учение получает в Мф. особое, для Мф. характерное, преломление. Эсхатологический аспект учения о Царстве дан в таких притчах, как притча о плевелах в гл. 13 (ср. стт. 24—30, 36—43), о виноградных рабочих в гл. 20 (стт. 1—16), о брачном пире Царского Сына в гл. 22 (стт. 1—14) и др. Большое развитие получила и эсхатологическая речь, заканчивающаяся притчами, призывающими к бодрствованию и готовности (глл. 24—25). Как уже было отмечено (ср. ч. Ï История Евангельская стр. 85), в Мф., как и в Мк., не проводится четкого различия между концом Иерусалима и концом мира. Это вытекает из эсхатологической речи, но может быть выведено и из обетования 10в связи с ограничением служения Двенадцати пределами Израиля (ср. |
| 8—14). По закону, господин имел всю полноту власти над рабом и мог даже казнить беглеца. Тем не менее, Апостол возвращает Онисима его господину и, делая это, не хочет пользоваться и своею апостольскою властью по отношению к Филимону (ст. 8, ср. ст. 13), который самим своим христианским бытием был обязан ему (ср. ст. 19). Он его просит по любви: он, Павел, старец, а теперь и узник Христа Иисуса (ст. 9). В своих узах Павел родил Онисима, иначе говоря, обратил его ко Христу (ст. 10). Обращение Онисима имело последствием его исправление (ст. 11). Возвращая Онисима, Павел рассчитывает на любовь Филимона (стт. 12—14). Слова Павла «доброе дело твое» (ст. 14) звучат, как намек. Но Павел не договаривает своей мысли. Возвращая раба, он показывает, что не покушается на изменение социального строя. Но, каково бы ни было социальное положение Онисима, он просит Филимона принять его, как брата, «и по плоти и в Господе» (стт. 15—16), принять его так, как он принял бы самого Павла (ст. 17). Павел берет на себя обязательство возместить Филимону и понесенный им материальный ущерб (стт. 18—19). С этим обещанием толкователи связывают обращение ко всей семье Филимона и думают, что Апостол имеет здесь в виду нечто большее, чем лишение Филимона и его семьи бесплатного рабского труда. Не обокрал ли Онисим Филимона, когда бежал из его дома? В ст. 20 Павел еще раз со всею силою повторяет свою просьбу. Стт. 21—24 имеют значение заключения. Намек ст. 14 становится еще прозрачнее в ст. 21. Павел «знает, что Филимон сделает и более, нежели он говорит». Он, конечно, думает об отпущении Онисима на волю. В ст. 22 Апостол упоминает о своих личных планах. Мы имели случай ссылаться на этот стих, доказывающий, что узник Павел рассчитывал на скорое освобождение. В ст. 23 он посылает привет от своих сотрудников, тех же самых, которые упоминаются в Кол. 4, и в ст. 24 подписывает послание заключительным пожеланием благодати. Из предложенного анализа Филим. вытекает его личный характер. Совершенно очевидно, что для догматического учения в этом личном письме не могло быть места. |
| Пастырь Добрый противополагается не вору и разбойнику, а наемнику (стт. 12–13). В приточном образе это противоположение отвечает единению пастыря и овец. Наемник тоже входит дверью. Его пастырство есть тоже пастырство по праву, основанному на договоре. Но наемник внутренне не связан с овцами. Образ Пастыря Доброго, пребывающего в единении с овцами, восходит к образу пастыря в Ветхом Завете. Пастырь Израиля есть Бог (ср. Пс. 22, 1 ; Ис. 40, 11 ; Иезек. 34, 11–23), но Бог , как Пастырь, ставит Израилю пастырей, которые его пасут: Моисея и Аарона ( Ис. 63, 11 ; Пс. 76, 21 ), Иисуса Навина ( Числ. 27, 12–18 ), и особенно Давида (ср. Иезек. 34, 24; 37, 24; Пс. 77, 70–72 ). Иисус, как Пастырь Добрый, тоже имеет над Собою Отца (ст. 15), и Его служение овцам угодно Отцу (стт. 17–18), но в противоположность наемнику, который оставляет овец в добычу волку, Пастырь Добрый полагает за них душу (стт. 11в, 15в, ср. 17). Этого не делали и не могли делать пастыри, поставленные Богом в Ветхом Завете. И в этом заключается единственность служения Пастыря Доброго. В рукописном предании наблюдается некоторая неустойчивость. Папирусы Честер-Битти, основная рукопись кодекса aleph и кодекс D имеют не τ θμι «полагаю», а δ δωμι «даю», очевидно, под влиянием таких параллелей, как Мк. Х, 45 и др. В таком случае самая возможность ассимиляции доказывала бы, что положение души Пастырем Добрым было понято переписчиком, как его искупительная смерть. Понимание это представляется неизбежным в свете ст. 17. Речь идет не о защите пастырем овец с опасностью для собственной жизни, а об искуплении овец смертью пастыря. Как я уже сказал, этого не делали и не могли делать пастыри Ветхого Завета. Это мог сделать и сделал один только Пастырь Добрый. Искупительная смерть Пастыря Доброго и дает ответ на вставший перед нами вопрос: каким образом посредничество Иисуса дает жизнь? В ст. 28 жизнь, которую пастырь дает овцам, определяется, как жизнь вечная. Это – жизнь, смертью торжествующая над смертью. Как ответ на вопрос, который перед нами ставит ст. 10в, все учение о Пастыре Добром в Ин, X стоит под знаком Его искупительной смерти. |
| (19:47–20:8) Роль вступительных стт. 45–48 аналогична роли стт. 4:14–15, обозначающих начало служения в Галилее и выражающих суть излагаемых дальше событий. Учил каждый день — это выражение, заимствованное Лукой, по-видимому, из слов Иисуса при взятии Его под стражу (Мк 14:49, ср. Лк 22:53), предполагает период в несколько дней. Первосвященники же и книжники и старейшины — старейшинами здесь названы представители третьей группы членов синедриона, то есть светские начальники народа. Искали погубить Его — решение об этом было принято раньше, а здесь говорится о том, что они искали способ его осуществления. Весь народ неотступно слушал Его — слово laTj здесь означает Божий, или избранный народ, который в эти последние дни, как кажется, глубоко захвачен словами и личностью Иисуса. Трижды к Иисусу приступают посланцы Его противников и задают вопросы о Его власти (20:1–8) и о том, насколько Его учение соответствует моисееву закону (20:20–26,27–40). Отвечая им, Иисус предупреждает народ о духовной опасности, исходящей от его лидеров, которых Он сравнивает со злыми работниками в винограднике (20:9–18), обличает их учение о Мессии (20:41–44) и ложное благочестие книжников, противопоставляя ему истинную праведность бедной вдовы (20:45–47; 21:1–4). В рассказе об этих событиях Лука близко следует за Марком, опуская только вопрос о наибольшей заповеди (Мк 12:28–34), параллель к которому в его Евангелии помещена раньше (Лк 10:25–28). Возможно, правы исследователи, предполагающие, что рассказ о конфликтах с иудейскими вождями в Иерусалиме сложился как целое в устном предании еще до составления Евангелия от Марка. Поразительно, что последовательность из четырех вопросов здесь в точности соответствует отраженной в раввинистической традиции последовательности из четырех вопросов, задаваемых на пасхальном богослужении: вначале вопрос о Законе (подать кесарю, Мк 12:13–17=Лк 20:19–26), затем вопрос-насмешка (воскресение из мертвых, Мк 12:18–27=Лк 20:27–38), за которым следует вопрос о норме поведения (наибольшая заповедь, Мк 12:28–34), и в заключение — экзегетический вопрос, который задает Сам Иисус (истолкование Пс 109:1, Мк 12:35–37; Лк 20:41–44) 127 . |
| Третья, неканоническая часть книги состоит из 13 и 14 глав, в которых повествуется о Сусанне (13 гл.), – об идоле Виле, драконе и 6-ти дневном пребывании Даниила во рву львином (14 гл.). К неканонической части также относится отрывок 3:24–90, в котором излагается молитва Азарии и песнь трёх отроков в огненной печи. Каноническая часть книги пр.Даниила подобно книгам Ездры и Неемии написана на двух родственных между собой языках: еврейском и арамейском. Это различие языка недавно было подтверждено Кумранскими рукописями этой книги, которые имеют дохристианское происхождение. На еврейском языке изложены начало книги (1:1–2:4а) и последние пять глав (8–12), имеющие особенное значение для еврейского народа. На арамейском языке написана средняя часть книги (2:4b-7:28). В частности, на арамейском языке излагаются речь халдейских магов и ответ Навуходоносора к ним (2:4–11), исторические события в вавилонском царстве, указы царей, издававшиеся в оригинале, вероятно, на арамейском языке (3:96–100; 4 гл.; 6:25–27) и вообще события общегосударственной важности, имевшие значение и интерес для всех жителей Вавилонии. Возможно, по тем же побуждениям на арамейском языке написано и видение седьмой главы – о всемирном суде. Оба отдела – еврейский и арамейский находятся между собой в самой тесной логической связи и один без другого непонятны. Из всех переводов книги пр.Даниила наилучшим признан греческий перевод Феодотиона, употреблявшийся в христианской Церкви с древних времён. С него составлен и наш славянский перевод. Греческий текст LXX-mu сохранился в Хизианском кодексе. Гл.2. Сон Навуходоносора об истукане и камне от горы Сновидение Навуходоносора было откровением о четырёх последовательных языческих монархиях, история которых заканчивается наступлением вечного Царства Божия. Стт.1–12. Во второй год своего царствования (604 г.) Навуходоносор видел необыкновенный сон, который произвел на него сильное впечатление, но в страхе забыл его содержание. Желая восстановить его в памяти и узнать его смысл, он созвал всех вавилонских мудрецов (1–2 стт.) и потребовал, чтобы они напомнили и истолковали забытый им сон. Но они не могли выполнить это требование, несмотря на смертный приговор царя, полагавшего, что мудрецы умышленно уклоняются от объяснения сна, чтобы избежать сообщения печальных предсказаний. |
|
|
