| Посещение Господом Иерусалима повело сначала к обострению, а затем и к разрешению конфликта. Первое покушение на убиение Господа – еще в первый период Его служения – было вызвано исцелением больного в Овчей купели (ср. 5:18). Намерение иудеев не было случайным и мимолетным. Оно обусловило образ действий Господа (7:1). В народных массах отношение к Господу было тоже не одинаковое (7:12). На него, во всяком случае, влияло отношение руководящих кругов (ст. 13). Покушение их на убийство было памятно иерусалимлянам (7:25–26). Не знавшие о нем (стт. 19–20) принадлежали, очевидно, к паломникам, пришедшим издалека. Обострение конфликта выражается в повторных покушениях побить Господа камнями. Первое отмечено в 8после того, как служители Синедриона, посланные взять Его (7:32), не посмели наложить на Него руки (7:46–52). В нарастающем конфликте Господь, в недрах самого Синедриона, имеет робкого защитника в лице верного Ему Никодима. Возможно, что к этому же времени относится случай с женою, взятой в прелюбодеянии и приведенной к Господу ( Ин. 8:1–11 ). В науке не существует сомнения в том, что весь отрывок Ин. 7:53–8:11 , отсутствующий почти во всех древних рукописях и неизвестный древним восточным толкователям, не составлял изначальной части Ин. Встречаются рукописи Нового Завета – тоже поздние, – в которых этот отрывок помещается в Лк. или в Мк., но его обычное место – в Ин. Возможно, что оно объясняется контекстом. Грех женщины был грех плоти. К Господу ее привели фарисеи и книжники (8:3), и в начале Своей речи, следующей непосредственно за прорекаемым отрывком, Господь говорит фарисеям (ср. стт. 13–14): «вы судите по плоти, Я не сужу никого» (8:15). Господь не осудил грешницу. Но очень возможно, что за отрывком укрепилось его теперешнее место в Ин. и потому, что эпизод, несомненно исторический, относится по времени к посещению Господом Иерусалима в начале пути. Это могло быть известно носителям церковного предания, к которым и восходит текст Ин. в его теперешнем составе. При таком решении текстуальной проблемы, провокационный вопрос книжников и фарисеев был бы дальнейшим проявлением того нарастающего конфликта, которым отмечено пребывание Господа в Иерусалиме. Книжники и фарисеи поставили Господа перед альтернативою: или высказаться против Моисея (8:5), или произнести приговор, на который Он не имел формального права. Господь избрал третью – противниками не предусмотренную – возможность: Он перенес решение вопроса в плоскость моральных оценок и отношений (7 и слл.). Он так же поступит и впоследствии, когда, – тоже в Иерусалиме, но уже накануне Страстей, – Его противники поставят Ему провокационный вопрос о подати Кесарю ( Лк. 20:20–26 и паралл.). |
| 1:11). В этом «очищении», вероятно, заложен двоякий смысл: отроки вместе со своим учителем Елеазаром в стт. 6:39, 17:21–22 предстают невинной искупительной жертвой «за душу» (библейский мотив, напоминающий о молитве трех юношей в печи Вавилонской), а самый младший из них перед смертью молит Бога о милости «к народу нашему» (ст. 12:17), и вместе с тем ясно, что своим страданием они спасли честь отечества, которая оставалась поруганной уступчивостью большинства иудеев. Книга повествует о событиях до начала Маккавейского восстания, и в своей речи Антиох убеждает отроков, что «война закончена». Сам термин «отечество» (πατρς), вне всяких сомнений, отсылает к риторике классической пайдейи, для которой еще не характерен отказ от государственного служения, отмечаемый Йегером как признак эпохи эллинизма. Хотя из риторического арсенала он, разумеется, никогда и не выпадал, для автора нашей книги он означает нечто большее, чем просто фигура речи: «отечество» есть синоним «отеческих заповедей», т.е. самой религии. К теме патриотизма присоединяется тема «братолюбия» (φιλαδελφα), которая проводится так же последовательно и снабжается психологическими пояснениями, подобными этому: «Вместе вскормленные в праведной жизни, они весьма любили друг друга» (ст. 13:24). Их мать называется «матерью народа», «посредством утробы одержавшей победу в состязаниях» 1301 , «мужественнейшей, чем мужи» (стт. 15:29–30), обладающей «адамантовым умом» (ст. 16:13) и «священной душой» (ст. 17:4). Она сама, сетуя, называет себя τρισαθλα, что можно перевести и как «трижды несчастная», и как «троеборица» (ст. 16:6). При этом, как мать народных избавителей, она сравнивается с Ноевым ковчегом (ст. 15:31). Здесь играет роль и символика числа 7, – число спасшихся в ковчеге, символ полноты и одновременно количество ее детей, – что создает неожиданную параллель с известными мотивами в гимнографии Пресвятой Богородицы. В то же время «воспитателем» (παιδευτς) мальчиков назван Елеазар. По крайней мере поначалу функции между ним и матерью строго разграничены: он выступает как представитель Закона, она – природы. |
| Речь Софара (гл. 20). Софар говорит, что суд Божий уже совершился в происшедших фактах и что Бог не знает никаких исключений ни для кого (имеется в виду Иов). Софар снова говорит о ненарушимости закона воздаяния, по которому нечестивый наказывается, и если Иов наказан, значит он действительно нечестивец и для него нет никакой надежды, что Бог когда-то выступит в его защиту. Ответ Иова на речь Софара (гл. 21). Иов показывает, что факты как раз говорят вопреки утверждениям Софара. В стт. 2–6 содержится вступление к этому ответу, после чего идет сама аргументация. Иов говорит, что часто нечестивый достигает старости и умирает в мире (стт. 7–13); поэтому все, что говорят друзья, опровергается фактами жизни, которые постоянно можно наблюдать: действительные пути Божии отличаются от ложной человеческой мудрости; смерть одинаково уносит и праведников и грешников, и никакой моральный критерий не имеет силы перед фактом смертности человеческой жизни. Третий цикл речей (22–31 глл.). Речь Елифаза (22 гл.). Общая тема речи – Бог беспристрастен. Если Бог наносит удары Иову, значат, Иов виновен. Если Бог посещает человека страданиями, то только для того, чтобы наказать зло. Ясно, что Иов когда-то в чем-то согрешил: «верно злоба твоя велика; и беззакониям твоим нет конца» (22:5). Далее Елифаз перечисляет разные виды грехов против ближних, в которые мог впасть Иов, и призывает его к покаянию. Ответ Иова 24:17, 25). Иов говорит, что Бог далек и неприступен и потому зло торжествует и что поэтому часто невозможно объяснить многое в непостижимых путях Божиих. Но Иов считает, что он все же может доказать свою невиновность и что надо только надеяться и ждать. Речь Вилдада (25; 26:5–14). Вилдад воспевает гимн Божественному Всемогуществу. Его речь в этом отделе своего рода псалом. Вилдад протестует против речей Иова и показывает, как велико всемогущество Божие в небе, в шеоле и во всем мире. Ответ Иова (26:1–4; 27:1–12). Иов снова утверждает свою невиновность. О ней он определенно знает, но сознает и всемогущество Божие. |
| Стт. 11–12. В этих двух стихах, которые составляют одно предложение, пророк продолжает изображать нежное попечение Бога об израильском народе, находившемся в беспомощном состоянии. Для наглядности пророк использует образ орла 94 , забота которого о птенцах сравнивается с действиями Яхве в отношении Израиля. Орлица перед обучением молодых орлят полету сначала «вызывает гнездо свое», то есть особыми движениями крыльев побуждает своих птенцов начать полет. Затем, во время первого полета, орлица «носится над птенцами», то есть всячески им помогает и контролирует каждое их движение. Наконец, когда птенец устанет, орлица опускается ниже и подхватывает его на свои распростертые крылья, затем носит его на крыльях на протяжении некоторого времени, давая возможности набраться сил перед новой попыткой 95 . Таким образом, орел шаг за шагом и с большой любовью приучает птенцов к самостоятельной жизни. В следующем, 12-ом стихе говорится, что Яхве аналогичным образом заботился о еврейском народе. Израиль в Египте был подобен беспомощным птенцам, не умеющим летать. Яхве пробудил в народе желание выйти из рабского состояния, затем помог обрести независимость, выведя их из Египта, даровал Израилю закон, который сыграл решающую роль в становлении общественной жизни нового народа. Наконец, во время многотрудного странствования по пустыне Господь постоянно приходил на помощь сынам Израиля и готов был поддержать их в любой ситуации 96 . В стихе 12, кроме уже указанного сравнения Яхве с орлом, содержится другая важная мысль: только Яхве поддерживал Израиль и окружал его благодеяниями на протяжении всей истории, никакой другой бог не помогал евреям, так что нет никаких оснований для почитания иных богов 97 . Стт. 13–14. В этих двух стихах описывается благоденствие Израиля в Ханаане, потому их целесообразно объединить в нашем экзегетическом анализе. Стих 13 в еврейской Библии состоит из двух строк, тогда как стих 14 занимает 2,5 строки (соответственно, 5 полустрок). «Он вознес его на высоту земли» (13а). |
| 354. Хотя и много неправд и злоупотреблений допускают молодые неразумные правители, но от открытого возмущения и даже тайного ропота и злоречия на них нужно удерживаться, потому что правителей это не исправит, а ропщущих погубит. Все афоризмы и примеры дела неразумных людей (1—15 ст.), вероятно, составляют прикровенное указание на неразумных правителей, упоминаемых более ясно в 16—17 стт. 355. Толковники, по соотв. след. ст., видят здесь совет-подавать милостыню. Пр. 11, 24. Лук. 6:33. 2 Кор. 6:6-9. Гал. 6:9. 356. Букв. давай часть, т. е. милостыню. 357. Во время коего получившие милостыню помогут подавшему ее. Лук. 16:9. 358. С такою же неизбежною щедростию богатый человек должен „уделять“ беднякам. 359. Оттеняется неизменность и независимость от человека законов и явлений физического мира. 360. В них же. 361. Дополняем по синод. переводу. 362. Мысль, ранее настойчиво проводимая Екклесиастом: 1, 13. 5, 19. 8, 16—17. 363. Утром или вечером посеянное. 364. Приточными изречениями 3—6 стт. Екклесиаст советует человеку надеяться не на свои силы и разсудительность, а на Бога и Его промысл. Таже истина, которая настойчиво прилагается им и ко всем другим вопросам. 3, 1—10. 365. Наслаждение самою жизнию и ея естественными (а не искусственными-во 2 главе) благами, каковы свет и теплота от солнца, при вере в Бога, должно вселять в человека бодрость духа и отгонять мысль о черных днях старости, описываемых в 12 главе. 366. Слав. в тексте: не в видении соотв. μ ν ρασει-ват., text. rec., а под строкою: в видении соотв. ν ρασει (без μ)-алекс., Ефр., евр. и вульг. и др. 367. Действие „по взгляду очей“, очень опасно для юности, да не безопасно и для всех возрастов: не развратитеся… вслед очес ваших (Чис. 15:39), говорил Господь чрез Моисея. 368. Всеобщий загробный суд. 8, 14. 12, 14. 369. Гр. θυμν-гнев. 370. Букв. юность и безумие. 371. Мысль о Божием суде должна хранить человека с юности и до старости: в юности-от опасных увлечений „по взгляду очей“, в другие годы от отчаяния и непомерного страха, в ожидании „темных дней“. |
| Отсюда и парадоксальное слово о ненависти. Выхода нет. По человечеству. Он открыт в любви Божьей. Призыв ко всецелому отречению получает корректив в притчах Лк. 15 : о пропавшей овце (1–7), о потерянной драхме (8–10) и о блудном сыне (11–32). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, которые оставались при Нем. И любовь отца к блудному сыну, когда он возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его приказания. Но Господь на этом не останавливается. Призыв в всецелому самоотречению получает корректив не только в безграничности Божественной любви, но и в мудрой рассудительности самого ученика. Мудрой рассудительности учит притча о неправедном домоправителе ( Лк. 16:1–9 ). Эта притча вызвала множество толкований и обычно считается трудною. Но домоправитель удостаивается похвалы не за свою неверность, а за свою рассудительность (ст. 8). Поставляя рассудительность его в пример ученикам. Господь указывает область материальных отношений, в которой рассудительность может получить приложение (ст. 9). В этой области сказалась рассудительность домоправителя. Опасность перетолковывания устраняется нарочитыми оговорками стт. 10 и слл. Господь предостерегает учеников против неверности – в малом и в чужом, – подобной той, какую проявил домоправитель. Неверному в малом и в чужом – никто не поверит великого и принадлежащего ему по праву (стт. 10–12). Невозможно служить и двум господам: Богу и богатству, олицетворенному с арамейским именем мамона (ст. 13). Управитель, расточавший имение своего господина и поспешивший его предать в тот час, когда от него потребовали отчета, не служил, в подлинном смысле этого слова, ни своему прежнему хозяину, ни тем новым, к которым он рассчитывал перейти. Он служил богатству. Несовместимость служения богатству со служением Богу подкрепляется ссылкою на закон и иллюстрируется притчею о богаче и Лазаре (16:19–31). |
| Или: в 4 гл. 3 ст. и 10—15 стт., 22—26 стт.; в 5 гл. и др.) и вообще в живых ораторских речах. Да и не в ораторских только произведениях, а в прозе и в истории бывают подобные уклонения. В 9 и 10 главах Моисей чаще всего повторяет мысль, что не за праведность евреев Господь награждает их, а по Своей милости; у них же всегда было лишь противление Богу, коего не избежал даже и Аарон (9, 4, 5—7, 8, 12, 13, 16, 21—24; 10:6, 16...). И наконец, более близкая связь этого замечания с 9:20, где говорится о «грехе» Аарона у подножия Синая, за который он и наказан упоминаемой в 10смертью. Поэтому, отступая от прямой хронологической последовательности, Моисей и замечает о смерти Аарона, как наказании за его преступление воли Божией. Сличая законы Второзакония с параллельными им законами предыдущих книг Пятикнижия, критики находят их значительную разность, обусловливаемую будто разностью во времени их происхождения и в писателях. Таковы, например, законы о десятинах и их употреблении. Так, по Числ.18:20—32, левитам, в вознаграждение за их службу при скинии, по отсутствию у них части и удела, назначаются десятины от имущества Израиля, а по Втор.14:22—29 десятины должны употреблять израильтяне сами и кормить на них левитов, пришельцев и нищих. По мнению всех критиков, здесь видна существенная разность в законах, обусловливаемая разновременностью их происхождения и различием писателей. По мнению Блекка, более древний закон заключается в книге Числ, может быть как остаток Моисеевых узаконений, но он был забыт и издан был «совершенно другой» закон — Второзакония. А по мнению Вельгаузена, Кьюнена и эволюционистов, более древний закон сохранился во Второзаконии, а потом он «по жадности священников» переделан в закон Числ. Предоставив самим критикам разбираться, чье предположение более справедливо, мы лишь укажем, что оба закона взаимно согласны. Основание к этому дают книга Товит и позднейшие еврейские писания. Так, в книге Товит читаем: «десятину всех произведений давал я сынам Левииным, служащим в Иерусалиме, другую десятину продавал я и издерживал в Иерусалиме; третью давал кому следовало» (Тов.1:7). |
| Подвиги Давида рисуются в пророческих терминах: он возвышает рог израильтян и навсегда ломает рог филистимлян; получает от бесчисленного народа «венец славы»; устанавливает сакральное время; заключает с Богом «завет царственный» и получает от Него «престол славы»; его собственный рог также возносится навсегда. Однако характер служения этого царя как жертвы вполне выясняется только в связи с рамкой, которую составляют для всей панорамы его царствования стт. 1 и 13. Сирах не случайно вводит вначале, сразу после повествования о пророке Самуиле, имя пророка Нафана. Тем самым он, во-первых, подчеркивает непрерывность пророческого преемства даже после установления монархии 1803 , а во-вторых, делает весь рассказ о Давиде ответом на вопрос о том, почему его вопиющий грех, составленный из прелюбодеяния и убийства (см. 2Цар 11–12 ), никак не отразился на судьбе Соломона, его наследника, родившегося от этого греха. Вся жизнь Давида была жертвой, которой хватило на то, чтобы покрыть его собственный проступок и обезопасить правление сына, который, несмотря даже на то, что сам впал в прегрешения на старости лет, «ради отца жил счастливо» (ст. 14). Конкретное сходство Давида с жертвенным туком, который весь в дыме восходит к небу, писатель вводит в стт. 9–10, когда отмечает, что всякое дело царя завершалось хвалой Богу, Которому он всецело предал свое сердце. Таким образом, в случае с упоминанием Давида-жертвы в книге Сираха мы имеем идею царского служения и вообще посвященной Богу жизни как жертвоприношения, которое обладает ограниченной искупительной силой для греха самого жертвователя и его ближайших потомков, однако не является всецелым искуплением грехов народа (напротив, логикой текста предполагается, что сам народ был жертвой, хотя не лучшей ее частью) и, что также существенно для рассматриваемой темы, не является в чистом виде страданием. Сираха не интересует Давидстрадалец, каким он предстает в пору бегства от Саула и семейной драмы с Авессаломом, а также в многочисленных псалмах, надписанных его имененем, – ему важен Давидгерой, несмотря на свою гре ховность горящий служением Господу. |
| Важность и трудность предлагаемого учения подчеркивается в 5:11—6новым отступлением. Составители послания обеспокоены духовным состоянием читателей. По времени их жизни во Христе, они должны были бы быть способны учить других. Но под силу ли им самим твердая пища? Однако, если бы она была им не под силу, они не могли бы вместить и элементов: их состояние было бы состояние отпадения, когда обращение было бы психологически невозможно. Таков вероятно смысл трудного места 6:4—8. Вера в действительность покаяния есть основание христианского упования. В Евангельском учении она выражена со всею силою в притче о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Эта вера предполагается и нравственным учением Евр. Поэтому совершенно невероятно, чтобы составители послания думали в 6:4—8 о таком грехе, который не мог бы быть смыт покаянием. Они думали, вероятно, о крайней степени закостенения в грехе, когда покаяние не пробуждается в сердце. Впрочем, они уверены, что читатели — в лучшем состоянии (ср. 6: 9—12), и значение этого отступления, которое должно укрепить их в вере и долготерпении, не отличается от значения предыдущих отступлений: оно связано с догматическим учением и подчеркивает его важность. В 6составители послания возвращаются к основной догматической теме и останавливаются на обетовании, данном Аврааму, которое, будучи непреложно, как всякое обетование Божие, было, сверх того, закреплено клятвою Божией Аврааму (6:13—20). Обетование получает осуществление чрез служение Иисуса, как Первосвященника по чину Мелхиседека. В этом Своем достоинстве, он вошел предтечею за нас во внутреннейшее за завесу (стт. 19—20). Его вхождением за завесу доступ в святилище открыт и нам. Но принципиально возможное еще не осуществилось на деле. Как Он вошел, так войдем и мы. Но наше вступление — в будущем. Стт. 19—20 по-новому выражают мысль 4:14—16. Ранее высказанная мысль связывается в гл. 6 с Первосвященническим служением Иисуса по чину Мелхиседека. Превосходство этого Священства над священством Левитским и есть тема гл. |
| И предшествующее выражение: услаждения сынов человеческих, коим хочет означить самый верх человеческого удовольствия, наводит на это изъяснение , LXX αγαπη εν τρυφατς αου Vulg. 7,7. покой где ложе жены, спальня, ( Мих. 2, 9 ), οιχιον τρυφης (LXX), domus deliciarum mulierum (Vulg); называется τεχνα τροφερα, felii delicarum женщины (1, 16). Таким образом относится собственно к сладострастным наслаждением сынов человеческих. Поэтому, весьма правдоподобно некоторые из филологов производят mamma, uber ( Мейер , Heiligst. Comment. In Ecclesiast, ad 2, 8); переводят: mammosam et mammosas, то есть, лучших, красивейших женщин (Rosenmuller ad h.1), или uxorem et, concubinas, жену и наложниц, согласно с 3Цар. 3, 1. 3. 7, 8 . 49 , не , следовательно – не кто, а что за человек; говорится в тоне, подобном ПС7 8, 5. 1444, 3, в тоне уничижения, некоего презрения; – который придёт после царя, т.е. который заступит место царя, – будет царствовать после его смерти: другого перевода не может быть. nomen substantivum loco pronominis, подобн. Исх. 30, 16 . Пс. 132, 1 . слово в слово: которого уже поставили его т.е. тот самый, которого уже поставили. Подоб. Оборот в 6, 10. accusativus relative; под. 1Цар. 31, 11 4Цар. 7, 12 . Зах. 12, 10 . См., Ewald, Lehrbuch der hebraischen Sprache des A. T. (8 Ausg.), §333. 2; Glaire, Gram. Hebr. §451 – – не значит давно, а просто уже, говорить только о совершившемся факте, не означая, давно или не давно он совершился, сн. Еккл. 2, 16. 4, 2, 6, 10. 9, 6 . Греч. ηδη (LXX). – делать кого чем, назначать кого в какое либо звание, 1Цар. 12, 6 . 3Цар. 12, 31 . 2Пар. 13, 9. 33, 6 . Мысль 12 стиха повторяется в стт. 18 и 19. Вторую половину этого ст. Гейер перифразирует таким образом: quem mihi successurum jam tacite fecerunt sua prppensione mei subditi, spe sublevandi oneris, 3Цар. 12, 4 (Commentar. In Ecclesiast. Ad h. l. p.61). То, что здесь Соломон говорит здесь о своём преемнике с выражением некоторого уничижения, в стт. 18 и 19 (где можно разуметь и другого преемника) только с сомнением на счёт его способностей, а в 4, 13 называет его умным юношей, объясняется общим тоном этих выражений, в котором слышится ирония. |
|
|
