| То, что в 2:9 обозначается чрез herim в 2:2 выражается чрез qamatz min, вместо jarim mimmenu 4:8 стоит в 3:3, hiqrib mizbeach (также 7:3); наконец, вместо kaascher juram mischor zebach 4:10 в ст. 31 и 35 говорится: kaascher husar cheleb me’al zebach. Все это решительным образом доказывает, что herim min не означает никакого особенного обряда возношения, а только определение частей, сожигаемых на жертвеннике от жертв хлебной и благодарственной, жертвы греха и жертвы вины. Бэр (61, стр. 357) совершенно правильно понял это и выставил на вид; напротив Куртц (стр. 147q), не вникая в приведенные места, сплеча отвергает такое понимание. Также мало говорит за существование особого обряда возношения и общеупотребительное выражение плечо вознесения, потому что при обыкновенной жертве спасения, по совершенно ясному указанию Лев.7:30 , должна была потрясаться одна только грудная часть, а правое плечо, как возношение (therumah) жертвы спасения должно, было быть отдаваемо священнику, и именно тому самому из сынов Аароновых, который приносил кровь жертвы спасения и тук (ст. 32, 33). Это правое плечо получило свое название «плечо возношения» только от того, что, не будучи потрясаемо подобно груди, оно возвышалось (отнималось) от остальных частей жертвы спасения, как доля служащего священника (сравн. 7:32 с 30 ст.). После этого ясного и точного обозначения следующее не так определенное место: " плечо возношения и грудь потрясания должны они приносить с жертвами тука, потрясая првд лицем Иеговы» (40, 45) не иначе может быть объяснено как таким образом, что потрясание применялось в отношении только к груди. Возношением или жертвою возношения (therumah) называлось и все то, что израильтяне добровольно ( Исх.25:2, 35:24, 36:3 ) или вследствие предписания ( Исх30:15 ; Лев.7:14 ; Чис.15:19, 18:27, 31:29 . сравн. Иез.45:13 ) отделяли от своей доли и приносили Иегове (не как жертву, но) как дар по обету ( Ис.40:20 ), для употребления на религиозное учреждение т. е. на создание и поддержание святилища ( Исх.25:2; 30:13; 35:5,21,24; 36:3,6 ; 1Ездр.8:25 и проч.) или на пропитание священников ( Исх.29:28 ; Чис.18:8; 5:9 )–вообще все, что «назначалось для святилища или священников и на что смотрели так, как бы сам Иегова это принимал» (Винер, R. |
| 7) Наконец, чтобы подтвердить свой взгляд на церковный брак, хлысты ссылаются на пример великомуч. Варвары, св. Алексея человека Божия и монахов. Но эти примеры не оправдывают их. Св. Великомученица Варвара пострадала юной девой за веру во Христа, а не за то, что не хотела вступить в брак; св. Алексей, человек Божий, оставил брачное ложе и удалился в пустыню из-за даннаго им обета девства (см. жития их в Ч.-Мин. под 4 Дек. и 17 Мар.); православные монахи тоже вели и ведут безбрачную жизнь по добровольному обету, а не потому, что считают брак делом греховным. 239 Отвергая законный брак и супружеские отношения между венчанными в церкви мужем и женой, хлысты в то же время имеют у себя духовных жен, которые даются им пророками и христами на радениях и с которыми они имеют плотские сношения. Сожительство и половое общение между духовными мужем и женой, по учению хлыстов, «очищает дух»; «только чрез духовную жену мужчине, а чрез духовного мужа женщине и можно достигнуть полного спасения. 240 Отсюда у них с заповедью о безбрачии ради воздержания соединяется самый грубый разврат. В оправдание этого хлысты говорят: 1) в послании к Галатам сказано, что Авраам имел двух жен и одну прогнал (4:22–31). По его примеру и мы поступаем. Но они забывают, что Авраам жил в Ветхом Завете, когда по закону можно было разводиться с женами; в Новом же Завете этого делать нельзя, так как, по слову Божественного Установителя Нового Завета, «что Бог сочетал, то человек не разлучает». Поэтому «кто разведется с женой своей не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» ( Мф. 19:3–9 ). То же говорит и ап. Павел ( 1Кор. 7:1–11 ). 241 2) Лот жил со своими дочерьми и родил от них двух сыновей ( Быт. 19:30–38 ), однако, замечают хлысты, ни его самого, ни его дочерей не обвиняют за это. Действительно, Лот совершил указанный поступок, но в состоянии опьянения и без всякого сознания его значения, как это ясно видно из библейского текста (ст.ст. 33 и 35). А «только те грехи подвергают нас осуждению и наказанию», говорит св. И. Златоуст, «которые мы совершаем с сознанием и добровольно» (Твор. св. И. Злат. т. IV, кн. 2, стр. 496. Спб., 1898 г.). Дочери Лота в своем поступке руководились не любострастием, а похвальным намерением восстановить угасающее семя отца, и прибегли к данному средству, как к единственному выходу из их положения, так как были убеждены, что кроме отца у них нет больше никакого мужчины, от которого они могли бы получить потомство (ст. 31). Кроме того, впоследствии ни та, ни другая «не жили ни с Логом, потому что он отец их, ни с другими, хотя и были для них женихи. Так как они поспешили сделатъ, чего не надлежало, то воздерживались и от того, что было дозволено. И последующим воздержанием, вероятно, заглажена прежняя поспешность» (Твор. св. Ефр. Cup.ч.VI, стр. 389–390. М., 1887 г.). В действиях же хлыстов никаких подобных обстоятельств, смягчающих их вину, не было и нет. 242 |
| 258 См. Нов. Время 1902 года, 9593 «Помощь македонцам» и 1903 года 9637, 9639, 9642 и 9645 «Балканские письма» и сообщения других газет и журналов. 260 Записки миссионера Букинского стана Киргизской миссии за 1802 – 1893 год, стр. 33 – 34 (С.–Петербург, 1900 г.). Ср. Миссионер. Противо–мусульман. сборник, вып. ХХ (Казань, 1894). 262 В Истор. Вестнике 1903 г. за февраль, в ст. «Чуваши в Константинополе» разсказывается история выселения чуваш–отступников в Стамбул, где они бедствовали. 263 См. Отчеты Казанского Братства св. Гурия за 70 – 80 годы прошлого столетия и ст. Б. Юзефовича «Христианство, мусульманство и язычество» Рус. Вестн. 1883 г. т. 164. 267 См. Каспий 1903 г. 58 ст. Агаева и ответ Туркест. Ведом. в 24 от 23 марта 1903 г. и Переводчик 1903 г. 7 и 13. 269 Сам Мухаммед признается грешником (Кор. 40, 57; 47, 21; 48, 2; 110, 3) не смотря на особое Божие благоволение к нему (гл. 94 и др.). 271 Бог обязывает душу только к тому, что удобоисполнимо и посильно для нее (Кор. 2, 286; 23, 64 и др.). 272 Примером могут служить так называемые «проводники» из Крымских татар, пьяницы и конокрады. Кавказкие разбойники не подходят под это исключение. 276 История умственного развития Европы. Том 1, гл. XI. Вейль (Введ. в Коран) считает нравственные предписания Корана лучшею частью его содержания. 277 В этом случае автор грешит против текста Корана, которому высшего идеала-то и не достает, как заметил Вл. Соловьев. Н. О. 283 До какой степени может доходить ненависть и презрение мусульман к христианам под влиянием фанатизма, можно видеть из следующего грустного документа, касающегося сирийских христиан, которым для похорон их покойников на христианском кладбище выдавалось такое разрешение: «На основании честного закона (шариата) митрополиту сирион–безбожников в Диарбекире: «О противный видом и верованием! Так как безбожник Якуб (Иаков) проклятый издох и погиб, то для погребения внутри земли его противного тела старшина его местности просил позволения и заплатил за него дань». «Хотя земля и не принимает его противного тела, однако от честного закона дано разрешение на погребение его внутри вашего поганого кладбища по вашим ложным обрядам, чтобы не испортился от него воздух. Дано сие разрешение, чтобы не было препятствия со стороны (кого–либо) «26 жумади–ауаль 1205 г.». Истор. Вестн. 1903 г. Апрель, стр. 242. |
| По свидетельству надписания псалма и по близкому сходству его характера и языка с Давидовыми псалмами, особенно 8 и 18, и в частности в образном описании гробы и бури с ст. 8–16 псалма 17, не может подлежать сомнению, что он написан был Давидом 137 . Судя по тому, что в нём говорится о прославлении Господа во храме (ст. 9 ср. Пс.5:8; 26:4 ) и поклонении Ему во благолепии святыни (ст. 2), а также о даровании Господом силы и благословения мира народу своему, можно полагать, что он написан был после устроения Сионской скинии, и притом в мирное время царствования Давида над Израилем. аломъ Двд, исхода а. Принесите Гдеви, сынове принесите Гдеви сыны вни, принесите Гдеви слав и честь: 1. Воздайте Господу, сыны Божии, воздайте Господу славу и честь, в. принесите Гдеви слав имени поклонитес Гдеви во двор стмъ 2. воздайте Господу славу имени Его; поклонитесь Господу в благолепном святилище Его. Надп. В евр. т. ( – халд.) Пс.надрывается только словами: Псалом Давида, а слова: исхода скинии читаются лишь в грек.-лат. перев., хотя, – по общепринятому изъяснению их о богослужебном употреблении Пс.в иудейской церкви времён второго храма при отдании праздника Кущей, – вероятно заимствованы из иудейских преданий и, может быть, составляют перевод еврейского надписания из какого-либо богослужебного сборника псалмов: () ; – ср. по евр. Лев.23:34 и 36. – Сообразно с общепринятым значением этого надписания и русским его переводом следовало бы и слав. буквальный перевод: исхода скинии, не дающий определённого смысла, заменить более ясным: во исходное (ср. Лев.23:36 слав.) праздника chiй (ср. Ин.7:2 и слав. Ncaлm. XIV в. Севаст. Собр. исходоу сни), или же прямо: праздника кущей (ср. Втор.16:16 ). – Подробнее о разночт. и значении этого надп. см. выше общ. введение к толк. стр. 37–33. Ст. 1 и 2 представляют введение к хвалебной песни, в котором псалмопевец, под впечатлением величественного и грозного явления природа, – именно разразившейся над Палестиною страшной гроза и бури, желая восхвалить Господа, приглашает сынов Божиих т. е. благочестивых верующих (ср. Быт. 6:2 и 4; Втор.14:1 ; Ин.1:12–13 ), от которых именно дары благоприятны Богу (Вас. В.), воздать Господу славу и честь, т. е. прославить его усердными молитвами и хвалебными песнями, принести ему в жертву агнцев (=сыны овни, как прибавлено в слав.-грек.-лат. и сирск. пер.) и поклониться ему в благолепии святыни (букв. с евр.), или в священном благолепии т. е. украшенными и внешне-телесною чистотой и чистыми, лучшими одеждами (ср. Исх.19:10 и 14), и внутренно-духовною чистотой и святостью ( Ис.1:16–17 ), подобно тому, как это всегда требовалось от совершающих богослужение священников, которые должны были являться для поклонения Господу не иначе, как украшенные особенными, благолепными священными одеждами ( Исх.28:2 и 40–43). |
| 23. 1 Тим 2, 1; ср. Флп 4, 6. 24. Lange, I. Theologisch — homiletisches Bibelverk. Die Pastoralbriefe. v. con Oosterzee, Biel. u Leipz. 1874. S. 29. 25. Еф 5, 19 и Кол 3, 16. 26. Иак 5, 19. 27. Goltz E. Das Gebet in der ältesten Christentheit, Leipz. 1901, S. 183. 28. ср. 1 Кор 14, 26: егда сходитеся, кийждо вас псалом имать. 29. В древне-славянских Апостолах: «в песнях и в хвалах и в гласех (или: славах) духовных». 30. Migne, Patr., s. gr. 62, col. 363. Богдашевский Д. Послание св. ап. Павла к Ефесянам, Киев 1904, стр. 621–622. 31. Goltz, D. Gebet 184. 32. Еф 2, 20. 33. 1 Сол. 5, 27. 34. Кол 3, 16. 35. Лк 1, 1. Смирнов, Богосл. апост. времени.//Труды Киев Дух. Ак. 1873, II, стр. 96. 36. Иак 3. 37. Евр 13:7, 17; 1 и 2 Тим и Тит многие места. 38. Иак 2, 2–5. 39. Об Александрийский синагоге, построенной Осиею IV, Талмуд говорит: «там стояла 71 кафедра соответственно 71 старцу (синедриона) и стоили они 25 мириад. Молящиеся не сидели смешанно, но золотых дел мастера отдельно, серебряных дел мастера отдельно, кузнецы отдельно, ткачи отдельно». Талмуд. Succa IV, I. 40. 1 Кор 14, 16. Обе цитаты и у Дмитриевского А. Древне-иудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехристианскому храму и его богослужебным формам (По поводу кн. А. Никитина под загл. Синагоги иудейские…) Казань 1893. Авторитетнейший литургист в этой брошюре решительно отрицает, вопреки А. Никитину, какую-либо архитектурную зависимость христианского храма от синагоги, но допускает широкое влияние синагогального богослужения на наше: стр. 42 и д. 41. 1 Кор 16, 13; 14, 35. 42. Фивейский М. свящ. Духовные дарования в первоначальной церкви. М. 1907, стр. 21–23. 43. 1 Кор 11, 20. 44. Иуд 12. 45. В параллельном месте 2 Пет 2, 13 вместо γπαις стоит πταις (слав. питающеся лестьми своими, ядуще с вами); но ряд кодексов и так имеет γπαις (Ватик. Вульг. перев. ефиоп. Пешито и др.). Batifoll (Agape в Etudes d’histoire et de théologie positive, Paris 1902), отрицающий существование агап, читает и в Иуд 12 πταις (по нек. кодексам). Действительно, это единственное место в Новом Завете и во всей тогдашней литературе, где слово γπη имеет такой технический смысл. Везде в Ветхом Завете, у LXX, в Новом Завете, у самого ап. Иуды (1 и 21 ст.) и у Филона (только один раз γπη) γπη означает только любовь. Соколов П. Агапы или вечери любви в древне-христианском мире, Серг. Пос. 1906, стр. 73–75. |
| А13 Евангелие-апракос сокращенный, Московской Синод. библ. 28–64, писано на грубом пергамине, в л. 2 столбца, по 24 строки, на 134 л. XIV в. Правописание русское. Рукопись писана просто, неизящно. В месяцеслове 3 мая: ста ц феодсь. игмена печерь. 24 июля: убыеные ст мк бориса и глба Вкладная подпись по листам 2–16, имеющая значение жалованной грамоты и утверждающая за церковию, в которую положено это Евангелие, и землю, ученым описателям Моск. Синод, библиотеки кажется сомнительною. – Горский и Невостр., I, стр. 229–231. А14 Евангелие-апракос сокращенный, Моск. Синод. библ. 30–401, писано на плохом пергамине, в малый лист, два столбца, по 23 строки, на 132 л. конца XIV в. Правописание русское. Писец – Иоанн, как видно из записи на об. последнего листа. Список неисправный, с многими ошибками и пропусками. Из Ев. Марка нет 1, 1–8, 9–11; 15, 43–16, 8. Листы месяцеслова перепутаны. Они должны следовать в таком порядке: 102–115, 41 (после л. 41-го пропуск с 29 дек. до нед. по богоявлении), 42, 11–129. Сентябрь назван и по славянски: 24 июля: стою мку бориса глеба. – Горский и Невостр. I, стр. 232–233. Евангельский текст в сей рукописи нередко склоняется к второй редакции. А15 Евангелие-апракос сокращенный, Московского Публичного и Румянцевского Музея 1690 (из собр. В. И. Григоровича), писано на очень грубом пергамине, в 8-ку, в один ряд, по 21 строке, на 109 л. грубым болгарским полууставом XII в., с фигурными заглавными литерами и заставками, рисованными киноварью и красками. Рукопись приобретена Григоровичем в селе Бояне, близ Софии. Правописание среднеболгарское. – Первые 8-мь тетрадей и конец рукописи утрачены. Начинается еванг. чтениями по пятидесятнице и прерывается на Евангелии в 13 день октября. Из Ев. Марка имеются следующие чтения: 1, 35–44; 2, 1–12, 28–3, 5 (начало чтения в суб. 1 поста утрачено); 7, 31–37; 8,27–31; 34–9, 1; 9, 17–31; 10, 32–45; 15, 1–41, 16–32, 43–47. Любопытная особенность: после каждого чтения прибавляется: въ вкы ами. В месяцеслове сентябрь – руе. Рукопись весьма важная по языку, тексту и орнаментам. По отзыву Григоровича, текст Евангелия с признаками Терновской рецензии и написан на тщательно стертом граголическом письме (Статьи, кас. др.-слав. языка, Каз. 1852, стр. 62). На л. 16, внизу, под строками одно слово написано глаголицей. В рукописи довольно приписок на полях. Л. 5 горе теб. 27 об. . . теб продано понеже си лочст. 33 об. хь хь бе мои части моа. 38 об. тако ми мтре. 47 об. благословенъ еси ги бе ншъ ко прполови дло се. 73 об. а братие грбое слов пиш. 101: трдниче 102: лочсты продане каане(подобная запись и на л. 104). – Викторов, А. Описание рукописей В. И. Григоровича. М. 1879, стр. 7–8. Об орнаментах этой рукописи и о значении их для истории древнерусского искусства – в статье О. И. Буслаева: «Русское искусство в оценке французского ученого» (отд. оттиск из журнала: Критическое Обозрение, 1879, 2 и 5). |
| некоторое сходство с Иеремиею в Пс. 23 , – ср ст. 1 с Иер.10:12 , ст. 3–4 с Иер.7:2–4 ; ст. 8–10 с Иер.10:10 и 16, – совершенно ничтожное в сравнении с сходством его с Пс. 14 и 100 и др. Давидовыми же писаниями, или в Пс. 100 употребление в ст. 5. Chirck compagiuis, будто бы исключительно свойственного писаниям последнего периода, хотя употребляемого и в древнейших напр. Быт.31:39, 49:11 , Втор.33:16 (по евр.) и др.; также сходство выражений ст. 8 с 1Макк.9:23 и 73 и свойственное будто бы маккавейскому времени разделение двух партий – верных и нечестивых земли , хотя такое различие не менее ясно и в Пс.9:13 и 10:12 (с евр.), которые Гитциг тем не менее относит к Давиду и т п.), кажется им совершенно достаточным основанием, чтобы те или другие псалмы относить к одному времени с этими последними писаниями. Чем объяснить такую непоследовательность, как не предубеждением против писаний древнейших и предвзятым намерением низвести их к возможно позднейшему периоду?! 704 Св. Иустин Филос. в разгов. с Трифоном; св. Киприан в слове на вознесение, Афанасий В и бл. Феодорит в толк Пс, Иероним в письме к Дамасу и пр. см. толк. Псалт. Иринея Т. 1 стр.270, 1823 г. 707 В русск. пер. Псалт. Синод. изд. 1871 г. все глаголы переведены в прош. вр. и кроме того 1-я половина 2-го стиха в вопросительной форме: «Господи! Не надмевалось сердце мое, и не возносились очи мои, и я не входил в великое и для меня недосязаемое. Не смирял ли я и не успокаивал ли души моей, как дитя, отнятого от груди матери (в евр. или подле матери своей)? Душа моя была во мне, как дитя, отнятое от груди». – Но во 1-х, в приведенных словах псалмопевец изображает не какое-либо только временное, когда-то бывшее настроение своей души, а скорее обыкновенное и постоянное состояние, составлявшее отличительную черту его нравственного характера; а во 2-х частица в предложениях, в которых недостает второй соответствующей половины, по употреблению в Св. П., и согласно свидетельству филологов (Chr Stockii Clavis linguae Sanctae, Ptrpl 1827. |
| 123 В. Даль, – «Толковый Словарь живого великорусского языка», М. 1863 стр. 618 изд. 3-е, СПБ и М, 1903, Т. I, кол. 1716). 124 Равнозначащее с ταρος старинное русское товар, т. е. товарищ, равно как и ласкательные формы этого слова товарищ, товариш, товаруш происходит, по объяснению Ст. Микуцкого, от √ var (– крыть, закрывать –) и означает, собственно, защита, защитник. Русское старинное товар, товары, т. е. лагерь, воинский стан, значит, собственно, защита. Подобно тому и мадьярское var – крепость, укрепление означает, собственно, защита. Что же до частицы «то», – она есть указательное местоимение, звучащее в: русском то-пыриться (ср. пыриться); литовском toligus (ср. ligus) – равный, ровный; польском тояд (tojad, ср. яд) – ядовитое растение; чешском roztomily (roz to mily – весьма милый. («Материалы для корневого и объяснительного Словаря Русского языка и всех Славянских наречий. Вып. I. Составил Ст. Микуцкий, Варшава 1880, стр. 33–34). Это «то», по всей вероятности, тождественно с членом-определителем, употребляемым в болгарском языке и доселе хранящемся в некоторых северных наречиях языка русского, – особенно в костромском. 125 Подробности и доказательства по вопросу о словоупотреблении Библейском глаголов любви и их производных см.: Herm. Cremer, – Biblisches Wörterbuch des Neutestamentlichen Gräcitet. Neunte vermehrte verbsserte Auflage. Gotha, 1902. SS. 10–15: γαπω; SS. 15–19: γαπη; SS. 19–20: γαπηις. С. Смирнов , Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении Послания ап. Павла к ефессянам. Μ. 1873, стр. 31–36. А Concordance to the Greck Testament edite by Rev. W. F. Moulton and Rev. A. S. Gedon, – Second edition, Edinburgh, 1899, pp. 6–7: γαπη, pp. 7–8: γαπηις, p.990: φιλεν, p. 991: φλος. 126 Делаю конъектуру, ибо в Opera philosophica Гейлинкса (Hagae Comitum, 1893), Т. III р. 16310 sup. в Annotata ad Ethicam напечатано: «neque amor dilectionis, neque amor affectio nis», что бессмысленно, ибо то и другое – одно и то же; очевидно, вместо а. affectionis надо читать а. effectionis. Такая конъектура примечания находятся в полном согласии со смыслом соответственного места основного текста (Ethica, Tr. I, Сар. I, § 19. III, р. 10), на каковое в исправляемом месте и делается ссылка. |
| 336 К сожалению, данное место, по которому можно было бы точнее определить, в чем состояла θελοθρησκ· и τοπεινοθρ· является трудным для понимания, экзегетически темным,– как и окончание ст. 18. (μ) ρακεν μβατεων··· На основании лучших списков доказывают, что μ является здесь не подлинным, и в издании Тишендорфа оно опущено (Edicio octave critica major). V. П. Lipsiae. 1872, p. 737–738. Zahn. Einleitung. I, ss. 339–340. Проф. Мухин. стр. 197–212. 338 Напр. F. Godet. Introduction au nouveau Testament, p. 502. Schenkel. Bibel-Lexikon. II. s. 497 (ессейские евиониты). Проф. Мухин, стр. 46 и дал. Ваиг. Paulus. II. Leipzig. 1867. ss. 32–33 (евиониты). По Hilgenfeld’y (Einleitung. s. 667–668) в послании обличается переходной «евионитский гностицизм“ и послание относится к тридцатым годам II в., или к началу царствования Адриана. Jülicher (Einleitung. s. 96) видит в кол. лжеучении «гностицизм“ вообще, но не только не относит его ко 2-му веку, а считает его «sogar älter als das Christentum“. Подобное же встречаем у Фаррара. Жизнь и труды св. ап. Павла, перевод свящ. Фивейского, стр. 879. 339 Ессеи имели свои «догматы“ и «книги“. De bello Jud. II. VIII, 7 (Ed. Niese. VI. 181). См. ниже. 340 ...μηδεν μεταδοναι τν δογμτων τρως ς ατς παρλαβεν... κατ συντηρσειν... τ τς αρσεως ατν. Βιβλα κα τν γγλων νματα.– De bello Jud. II. VIII. (Ed. Niese. VI, p. 181). 342 Прямых указаний на воздержание ессеев от вина и мяса в источниках не находится. Подобное известие содержится лишь у блаж. Иеронима (adv. Jovin. II, 14). Но ученые сообщение бл. Иеронима ценят не высоко. (Cp. Schürer. Geschichte. II, 478, 563; Zahn. Einleitung. 1, 267). Однако воздержание ессеев от вина и мяса почти несомненно. Так известно, что ессеи не приносили кровавых жертв (Philonis. Jud. opera omnia. Ed. Ster. t. V, p. 298 (Mang. II, 457); Fl. Josephi. Opera Niese Vol. IV. 1890. Antiqu. Jud. XVIII, 1. 5). Между тем они ежедневно сходились на обеды (γνεια)– De bello Jud. II. VIII. 5. 6. (Niese. р. 178–181). которые имели у них священно-жертвенный характер (См. К.А.Чемена. Происхождение и сущность ессейства. Черкассы. 1894, стр. 93, 75). Значит, на этих обедах и не могло быть мяса (и вина). Затем, ессеи – были строгими аскетами: «почитатели воздежания, отвращавшиеся от роскоши, как болезни души и тела“. (Philo у Евсевия (Ргаераг. Εν. VIII, 11 – Migne XXI, с. 642). Между тем аскетизм всегда и везде соединялся с воздержанием от вина и мяса: это своего рода conditio sine qua non аскетизма. Родственные ессеям терапевты не употребляли мяса и вина. (Philonis. Opera. Ed. Ster. V. 336; Mang. П. 483), римские «немощные“ – точно также ( Рим. 14 ). Если же ессеи занимались скотоводством (Philo у Евсевия – Migne XXI, с. 644), то это было лишь промыслом, как у евреев свиноводство. Целлер (Die Philosophie der Griechen. III, 2. 1868, s. 242–243) и особенно Липсиус (Schenkes’s Bibei-Lexikon. II, s. 186) убежденно говорят о воздержании ессеев от вина и мяса. |
| Иерофея на л. 53 Киев. ред. и 51 об. Ряз. ред. 19 См. о ней и в книге: «Историческое описание церквей, приходов и монастырей Орловской Епархии», т. I: Болховской-Кромской уезды (Орёл 1905), стр. 9. 18; † Г. М. Пясецкий, Исторические очерки города Болхова и его святыни (Орёл 1875), стр. 100–101. 21 В краткой выдержке у о. Иерофея это письмо датируется 8-м декабря 1851 г. по обеим редакциям его «Воспоминаний» – Киевской (л. 53) и Рязанской (л. 51 об.). 24 В дате (1852 года) этого письма последняя цифра, набранная курсивом, проставлена в подлиннике не отчётливо и скорее походит на 7, но по справке в делах Орловской Консистории (чрез И. Ст. Комягинского) оказывается, что упоминаемые в письме прот. Бутягин и эконом о. Флорентий были награждены указанными отличиями в 1855 году, каковой только и подходит к обстоятельствам жизни архимандрита Климента (Можарова), ибо, – переведённый из Чернигова в Тверь синодальным определением от 31 марта 1852 г., – он там был рассчитан жалованьем по 15-е мая 1852 г., свой билет, выданный из Черниговской Семинарии, представил правлению Тверской Семинарии 14 июня и вступил в должность 16 того же июня 1852 года (как всё это видно из журналов Правления Тверской Духовной Семинарии за 14 и 16 июня и 2 июля 1852 г.). 27 Преосвящ. Иеремия (Соловьёв) однако уволен на покой 17 июня 1857 г. († 6 декабря 1884 г.), а в 1852 году ходили о сем только слухи. 28 Николай Иванович Бутягин, бывший старше Смарагда лишь на один курс по СПб. Духовной Академии, был при кафедральном соборе с 1845 г., скончался 4 сентября 1868 г. (см. «Орловские Епархиальные Ведомости» 1867 г., 21, стр. 1624; 1897 г., 36, стр. 1354–1355); ср. ещё о нём письма 33, 35, 36, 38 и 40. 29 Здесь о. Иерофей ссылается на сказанное выше, а там (Киев. ред. л. 49 об. – 50, Ряз. ред. л. 48 об. – 49) говорится: «И о чистоте жизни Архипастырской освидетельствовали мы: Преосвященный [Смарагд] хранил её свято. Иногда даже и сам свидетельствовался ею; и скромно представлял себя в пример для подражания в этом отношении. |
|
|
