| Псалом был написан в условиях тяжелого кризиса (30). А 1 (2–4) Молитва в крайне бедственном положении Б 1 (6–13) Те, кто нуждается в защите А 2 (14–19) В молитве открывается характер Бога Б 2 (20–30) Те, кто заслуживает воздаяния за свои дела А 3 (31–37) Молитва переходит в славословие Псалом не вызывает прямых ассоциаций с какими–то конкретными событиями в жизни Давида, однако хорошо вписывается в историю его жизни, а потому нет оснований сочинять какой–то новый сценарий. Давид был серьезно озабочен планами ( 1Пар. 28:11–21 ) и финансовым обеспечением строительства Храма ( 1Пар. 29:2–5 ). Богатство вызывает зависть, и, вероятно, в стране было немало людей, которые считали, что поглощенность царя идеей Храма приносит в жертву нужды бедных и другие национальные интересы. Необоснованные обвинения обычно гораздо легче выдвинуть, чем опровергнуть, и часто они носят убийственный характер, что и подразумевается в псалме. Это один из наиболее часто цитируемых в Новом Завете псалмов, особенно часто его упоминает Иисус: ст. 5 ( Ин. 15:25 ); ст. 10 ( Ин. 2:17 ; Рим. 15:3 ); ст. 22 ( Ин. 19:28 ; ср.: Мф. 27:34,48 ); ст. 23 ( Рим. 11:9 ); ст. 26 ( Деян. 1:20 ). Другие стихи псалма (13, 21) тоже прекрасно отражают дикую ненависть врагов, которую испытывал Господь ( Мф. 27:27–31,39–44 ; Мк. 14:50 ). 2–5 Молитва в крайне бедственном положении. Весь ужас положения Давида передается яркими метафорами: «погряз в… болоте» (ср.: Пс. 39:3 ), опустился «во глубину вод» (3). Он так долго не получал ответа на молитву, что «изнемог от вопля» и выплакал глаза (4), в то время как множество его недоброжелателей и врагов несправедливо преследуют его за проступки, которых он не совершал (5). 6–13 Нуждающиеся в защите. Грехи здесь упоминаются в связи с обстоятельствами, которые требовали принесения жертвы повинности ( Лев. 5 ). Тем самым ст. 6 возвращает нас к ситуации, описанной в ст. 5. Когда Господь исследует сердце Давида, Он обнаруживает безумие (т. е. глупость), что он поддается давлению со стороны других, но не находит в нем вины (греха). |
| 1. Прежде всего речь идет об И. жизни. Только жизнь является адекватной платой за жизнь. Господь отдает Свою жизнь за жизнь всех, предав «Себя для искупления всех» (1 Тим 2. 6). По крайней мере те многие, кто приняли Его благовестие, обретают плоды этой Самоотдачи, результат к-рой - окончательная победа над смертью (ср.: 1 Кор 15. 26). Дилемма «жизнь и смерть» разрешается в масштабе «жизни вечной» и «смертного удела»: результат служения Христа, плод Его смерти - это преодоление смертного удела как неизменной данности бытия мира после грехопадения и обретение дара вечной жизни, что и является И. мира, человеческого рода и твари (Ин 3. 14-17; Рим 8. 21; 2 Тим 1. 10). В четвертом Евангелии эта дилемма представляется в образах противостояния истинной, вечной жизни, «воды живой», к-рая есть жизнь в Отце через Сына, и жизни по плоти, ведущей к тлению и погибели; света и тьмы; воскресения и смерти. В широком евангельском контексте Мф 20. 28 необходимо предполагает Воскресение. К текстам НЗ, прямо говорящим об И., можно также отнести: 2 Петр 2. 1; Рим 8. 23; Гал 2. 20. 2. И. как освобождение. В эллинистическом мире слово λτρον означало выкуп за освобождение раба. Т. о., смерть Господа является и платой за человеческую свободу. Как и при понимании И. в значении «искупления жизни», «выкуп за свободу» предполагает емкий образ, позволяющий подойти к осознанию И. с разных сторон, диктуемых многогранностью религиозной проблематики свободы. В диалектике «закона» и «благодати», несовершенства и совершенства, недостаточности и полноты у ап. Павла акт И.- это освобождение от «клятвы» закона (Гал 3. 13), препятствующей приобщению к полноте и совершенству жизни с Богом, «усыновлению» (Гал 4. 5). И.- это освобождение от власти греха (Тит 2. 14; ср.: Ин 8. 34. 36; Рим 6. 18; Гал 1. 4). Однако в НЗ за И. как освобождением от рабства можно усмотреть не только метафору, но и непосредственное значение. В иудейской среде межзаветного периода широко бытовало представление, что мир и человечество в этом веке пребывают под властью диавола (напр.: Test. XII Patr. Dan. 6. 3-4; 1 QS 1. 17, 23; 2. 19; 1 QM 14. 19; и др.). Пришествие Мессии , Христа, должно было, в т. ч., стать освобождением от нее. В НЗ подобное понимание миссии Иисуса Христа выражено в: Лк 4. 18; 10. 18; 11. 20; 13. 16; Ин 12. 31; 16. 11; Кол 1. 13-14; Евр 2. 14-15. |
| 4:15. Выражение «исторгнуть очи» – пожертвовать своими глазами – это метафора для описания великой жертвы (Петро-ний соотносит ее с некоторыми ораторами). Таким образом, заявление Павла о том, что галаты готовы были пожертвовать своими глазами, вовсе не свидетельствует о болезни его глаз: якобы у него вытекал глаз, как предположили некоторые комментаторы. В греческой культуре дружба особенно подчеркивалась готовностью пожертвовать ради друга; Павел здесь фокусирует внимание на крепких узах дружбы, которые связывают его с галатами. 4:16,17. Демагоги, которые говорили людям то, что они хотели слышать, были популярны особенно потому, что использовали лесть. Моралисты, тем самым, всегда указывали, что льстецы не заботились о благе своих слушателей; именно те, кто говорил им правду в лицо, по-настояшему любили их (ср.: Прит. 27:6 ). 4:18. В древности письма заменяли собой личное присутствие человека; Павел здесь надеется направить их вопросы в русло своего учения. 4:19. Учителей часто почитали за «отцов». Галатам был хорошо известен римский обычай, который чтил авторитет отца, чья власть над своими детьми была неограниченной. Но Павел обращается к другой стороне этих отношений – к любви и привязанности. Хотя любовь ассоциировалась и с отцом, здесь Павел берет на себя и роль матери тоже. Родовые муки считались самыми невыносимыми болями, которые испытывали люди, и даже при хорошей помощи, в присутствии опытных акушерок, случалось, что женщины умирали при родах. Этот очень удачный образ любви и самопожертвования был выбран в противовес их отступничеству. 4:20. Некоторые «ораторы, например знаменитый Исократ, в ситуациях, связанных с эмоциональным возбуждением или очень болезненных, рекомендовали честно признаться: «Я потерял дар речи». Письма рассматривались как замена личного присутствия (4:18), и предполагалось, что они адекватно отражают характер и поведение автора, – как если бы он присутствовал лично. Но Павлу было легче написать жесткое обличительное письмо, чем лично присутствовать ( 2Кор. 10:10,11 ); действительно, даже когда он писал свое послание, оно ранило его самого больнее, чем их ( 2Кор. 2:4 ). |
| 42; Мф 26. 46; Ин 16. 24 и Мф 7. 7; Лк 11. 9. Аутентичными, но не имеющими параллелей в синоптической традиции могут быть логии в Ин 4. 35; 5. 19-20a; 12. 24; возможно, также в 4. 34; 5. 17; 9. 3b - 4. Восходящими к Иисусу Христу, но отредактированными евангелистом считаются логии 5. 36; 10. 25, 32, 37-38; 14. 10-11; 15. 24. Самым серьезным аргументом против историчности четвертого Евангелия служит отсутствие в нем экзорцизмов и притчей о Царстве. Те, кто признают историчность Евангелия от Иоанна, полагают, что отсутствие в нем экзорцизмов можно объяснить, с одной стороны, негативным отношением к ним И. Б. (отражено в Мк 9. 38, где И. Б. говорит Христу о человеке, изгоняющем Его именем бесов, и т. о. осуждает его), с другой - тенденциозностью Марка, к-рый усилил образ Иисуса Христа как экзорциста (Мк 7. 32-36; 8. 22-26) ( Anderson. 2007). Что касается притчей о Царстве, то их отсутствие в четвертом Евангелии объясняется смещением акцента в его богословии на Христа как Царя (Ин 1. 49; 6. 15; 12. 13, 15; 18. 33, 37, 39; 19. 3, 12, 14, 15, 19, 21). Речения «Я есмь», характерные для Евангелия от Иоанна (напр.: Ин 1. 20; 6. 20; 8. 58; 18. 37), встречаются и в синоптической традиции (ср.: Мк 6. 50; 12. 26; 13. 6; 14. 62), а потому могут восходить к Самому Христу. Ключевые для богословия четвертого Евангелия метафоры присутствуют как значимые и в синоптической традиции (напр., хлеб в Мф 4. 1-4; 14. 13-21; 15. 32-39; Мк 6. 32-44; 8. 1-10; Лк 4. 1-4; 9. 2-17; свет в Мф 5. 14-16; врата в Мф 7. 13-14; Лк 13. 24; пастырь и овцы в Мф 18. 10-14; Лк 15. 3-7; путь, ср.: Мф 21. 28-32; истина в Мф 22. 16; Мк 12. 14, 32; Лк 20. 21; жизнь в Мф 7. 14; 19. 16, 23-30; Мк 10. 17, 23-31; Лк 18. 18, 24-30). Евангелие от Иоанна и синоптические Евангелия не могут одинаково точно отражать то, что произошло в действительности ( Tuckett. 2001), и в случае кардинальных противоречий и равной степени достоверности выбор скорее делается в пользу синоптической традиции. Хотя то, что Евангелие от Иоанна по времени составлено позже других Евангелий, не умаляет его исторической достоверности еще и потому, что в нем встречается множество арам. |
| 9 Ты воссел на престоле, Судия праведный. Стремясь установить истину, псалмопевец надеется не на собственные силы, а на правого Судию Господа. 9 имя их изгладил на веки и веки. В отличие от имени Господа (ст. 3), которому вечно будет возноситься хвала, имена нечестивых исчезнут из памяти людей. 9 будет судить ... по правде. Ср. Пс. 97,9 . Господь справедливый Судия, и поэтому лишь нечестивые могут страшиться Его суда. 9 будет Господь прибежищем угнетенному. Угнетенные должны возлагать на Господа все свои надежды. К числу угнетенных относятся те, кто, как, например, сам псалмопевец, страдают от преследования сил зла. 9 Господу, живущему на Сионе. Речь идет о ковчеге завета, зримо символизирующем присутствие Бога. К тому времени ковчег находился уже на горе Сион. 9 Он взыскивает за кровь. Бог никогда не оставляет беззаконие ненаказанным ( Быт. 9,6 ; Наум 1,2–6 ). 9 во вратах дщери Сионовой. «Врата дщери Сионовой» явно противопоставлены «вратам смерти», о которых говорится в предыдущем стихе. Однако в данном случае слово «врата» не является метафорой речь идет о том, что псалмопевец собирается возносить хвалу Господу в самых людных местах Иерусалима, «дщери Сионовой». 9 Обрушились народы в яму, которую выкопали. Ср. Пс. 7,15–17 . Все то зло, которое нечестивые готовят для праведных, рано или поздно оборачивается против них самих. 9 нечестивые. Как поясняется далее в этом же стихе, под нечестивыми здесь понимаются «все народы, забывающие Бога». Да обратятся нечестивые в ад. См. ком. к Пс. 6,6 . 9 не навсегда забыт будет. Народы могут забывать Бога, но Бог никогда не забудет несправедливо притесняемых. нищий. Тот, кто терпит несправедливые притеснения. 9 Восстань, Господи. См. ком. к Пс. 3,8; 7,7 . 9 Для чего, Господи, стоишь вдали..? Псалмопевец более обеспокоен ощущением покинутости Богом, нежели преследованиями врагов. Свидетельство этой покинутости он видит в отсутствии в мире справедливости. 9 на всех врагов своих он смотрит с пренебрежением. В своей надменности нечестивый пренебрегает и Богом, и теми, кто противостоит беззаконию на земле. |
| Так же и в благоденствии. «Принимающий вас (учеников Христовых) принимает Меня», – говорит Господь ( Мф. 10:40 ; Ин. 13:20 ); «Кто примет одно такое дитя во имя Моё, тот Меня принимает» ( Мф. 18:5 ). Поэтому-то Господь скажет: «Алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посеттили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне» ( Мф. 25:35–36 ), тем, которые «сделали это одному из братьев Моих (Христовых) меньших», потому что «сделали это Мне (Христу)» ( Мф. 25:40 ). Напротив, те, которые не сделали это «одному из меньших», не сделали и Христу ( Мф. 25:41–45 ). Подобных мест можно было легко привести много ещё. Но достаточно и приведённых для общего вывода, что страданияч и радости членов Церкви суть в то же время страдания и радости Церкви и Христа. Если только не хотим обратить это положение в пустую метафору, то неизбежно признание, что Христос, Церковь и верующие связаны реальным (а не нравственным только) единством. Напротив того, страдания Христа – в то же время страдания Церкви и членов её, равно как и прославление Христа – прославление Церкви с её членами. Эта идея с особою силою раскрыта в творениях аскетов и слишком общеизвестна, чтобы стоило подробно останавливаться на ней. Кто не знает, что верующий должен сораспинаться и соумирать Христу, чтобы с Ним же со-воскреснуть и сопрославиться? (Ср. 1:141). «Я ношу язвы Господа на теле моём», – пишет апостол Павел ( Гал. 6:17 ); «а я не желаю хвалиться, – заявляет он же, – разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, Которым для меня мир распят, и я для мира» ( Гал. 6:14 ); «я сораспялся Христу» ( Гал. 2:19 ); «неужели вы не знаете, – пишет он римлянам, – что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?.. погребались с Ним крещением в смерть… мы умерли со Христом» ( Рим. 6:3, 4:8 ) и т. д. Поэтому Господь требует от каждого, хотящего идти за Ним, взять крест свой ( Мф. 10:38; 16:24 ) и быть готовым на самые тяжкие страдания и лишения ( Мф. 20:23, 26–28 ; Ин. 13:15:20 ), «носить в себе мёртвость Господа» ( 2Кор. 4:10 ; Рим. 6:6–8 ), чтобы, по мере умножения в нас страданий Христовых, умножалось Христом и наше утешение ( 2Кор. 1:5 ). «Если мы – тело Христово, – поучает св. Иоанн Златоуст 585 , – то неси крест, ибо и Он нёс; переноси заплевания, заушения, прободение гвоздьми: таково было Его тело, хотя оно было безгрешно». VI |
| «Скорбящие» ( penthountes ), то есть пребывающие в трауре (евр. avelim ). Вновь матфеево блаженство имеет выразительность более напряженную, чем лукианово («плачущие»). Ср. с Ис. 61:1-3 (где «евангелизировать бедных» является параллелью к «утешить скорбящих») — этот текст, возможно, повлиял на матфееву версию. Но еще более поучительно сравнить с Мф. 9:15, где Матфей включает это же самое слово в ответ Иисуса на вопрос о посте, понимаемом как знак скорби. В матфеевой общине скорбящие — те, которые постятся, потому что отнят жених; которые каются в ожидании возвращения Мессии. Это блаженство у Матфея происходит от стиха из псалма: «Кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира» (Пс. 37:11). Разница между «кроткими» ( praeis ) и «бедными» ( ptokoi ) значительна только в греческом, поскольку в еврейском, как уже было сказано, эти два определения ( " anawim — " anajjim ) взаимозаменяемы. Действительно, в западном тексте (D) и у многих отцов, в том числе и восточных, порядок второго и третьего блаженств меняется: блаженство «кротких» идет сразу после блаженства «нищих». «Алчущие и жаждущие правды» (у Луки — просто «алчущие»). Матфей вводит здесь тему, доминирующую во всей Нагорной проповеди — поиск правды (ср. с 6:33). Но если голод не есть голод хлеба, а голод правды, о какой сытости говорится? Тогда глагол «насыщаться» должен иметь метафорическое значение, как в Ис. 53:11 (насыщаться познанием Бога) или в Пс. 17:15 (насыщаться Его образом, созерцать Его лик). Правда, о которой говорит Матфей, не есть только некая социальная правда, но божественное качество, неотделимое от Его милосердия. «Милостивые» ( eleemones ) — в Ветхом Завете не существует множественного числа этого прилагательного, поскольку это качество принадлежит только Господу: «Господь, Господь (ТМ: YHWH, YHWH), Бог человеколюбивый и милосердый» ( eleemon : LXX) (Исх. 34:6). Существует только одно исключение: «праведник» 122-го псалма, где говорится о Мессии. Без сомнений, в Новом Завете есть многие другие лингвистические ресурсы для провозглашения божественного «милосердия», но удивительно, что эти два атрибута, освященные Ветхим Заветом, в нем очень редки. Только Иак. 5:11 обращается к моисеевой экзегезе имени Божия. Сверх того, только Мессия-первосвященник назван ellemon в Евр. 2:17. В свете этого тем более значителен факт нахождения этого слова во множественном числе в этом блаженстве (Лк. 6:36 употребляет «сострадательны»: oiktirmones ). |
| Введение славословия в заключительную часть послания (15–16) характерно для Павла. Но здесь есть необычные особенности. В произведениях Павла слово блаженный нигде, кроме пастырских посланий, не встречается. В сущности, это славословие напоминает христианский гимн, цитируемый Павлом. Определение Царь царствующих и Господь господствующих, встречающееся в Отк. 17:14 , вероятно, было общеизвестным христианским выражением. Параллели есть в Ветхом Завете (ср.: Втор. 10:17 ; Пс. 135:3 ). Выражение имеющий бессмертие по отношению к Богу уже встречалось в 1:17. Неужели Павел считает, что никто другой не имеет бессмертия? По–видимому, он подразумевает, что бессмертие присуще только Богу, тогда как любое иное бессмертие является производным. Представление о Боге, обитающем в неприступном свете, вероятно, заимствовано из Пс. 103:2 , хотя, возможно, Павел имеет в виду описание Божьей славы в Исх. 33:17–23 , поскольку Моисею было сказано, что ему нельзя видеть Бога. Сочетание честь и держава также встречается в Отк. 5:13 . h11 6:17–19 Еще раз о богатстве Если в предыдущем фрагменте говорилось о тех, кто желает обогащения, то этот посвящен тем, кто уже богат. Павел указывает на две опасности – высокомерие и упование на богатство. Те, кто располагает большими средствами, слишком часто воображают, будто деньги обеспечивают все, и тогда истинное упование на Бога отступает на задний план. Здесь, конечно, речь не идет о том, что богатство само по себе развращает или что люди не должны наслаждаться тем, что дает Бог. Просто людям свойственно забывать, что все от Бога, и от этой опасности предостерегает Павел. Богатым хорошо бы обладать добротой и щедростью – качествами, обычно сопутствующими друг другу. Ст. 19 напоминает слова Иисуса в Мф. 6:20 . Здесь использована смешанная метафора, объединяющая темы собирания сокровищ и доброго основания. Но контраст между существованием, опирающимся на материальное благосостояние, и истинной жизнью, которая продолжится в грядущем веке, очевиден. h11 6:20–21 Заключительное слово к Тимофею |
| 5:18–23 Насмешники. Поскольку в иврите часто используется одно и то же слово для обозначения и самого понятия и его следствия, ст. 18 может означать «которые влекут на себя наказание… и кару». (Ср. еврейский текст Быт. 4:13 ; Зах. 14:19 ). Следующий стих подтверждает это. С другой стороны, метафора может быть намеренно странной, ибо упорствующего насмешника никто не затаскивает в пучину греха, но он сам страстно стремится туда. В большинстве поколений есть такие «бесстрашные мыслители», те, кто откровенно богохульствует (19), и те, кто извращает понятия добра и зла (20) или же мнит себя мудрее Господа (21). Они производят такое же впечатление, как и беззаботные пьяницы ст. 22 и прагматики ст. 23, которые ценят только деньги и больше ничего. 5:24–30 Мстители Господа Повторяющееся За то вдвойне усиливает ощущение неотвратимости суда как логически неизбежного следствия (24) и как проявления праведного гнева (25). И то и другое всегда сопутствует Божьей каре. Образ руки, простертой для наказания, еще повторится в 9:12,17,21; 10:4; поэтому эта отдельная ссылка могла быть вызвана неверным помещением данных строк при переписке. Однако лучше воспринимать этот отрывок как отголосок надвигающейся грозы, позволяющий увязать данное повествование о суде с предыдущими. Армия, ужасающая своей жестокостью и педантичностью, описанная в заключительных стихах, – машина и дикий зверь одновременно – точный портрет ассирийской армии. Однако эта военная мощь, величайшая на то время, явилась по знаку и призыву Господа (26), что вряд ли может послужить утешением для отступников, которым не остается ни единого проблеска надежды в этом собрании глав. 6:1–13 Призвание пророка И только сейчас мы остановимся на описании первого видения, настолько неотложным был вступительный призыв к покаянию и настолько необходимы были подробные описания, данные в этих главах, открывающие нам, что исторгло у Исайи его признание (5), и поясняющие обстановку, в которой пророк получил повеление идти и говорить с ожесточившимися иудеями (9–10). В этом видении можно заметить основные темы книги: неизменная святость Господа и Его исключительное величие; Его слава и чистота, как необходимое условие этой славы; очищение покаянной и восстановленной отрасли Израиля. |
| 1:48. В Ветхом Завете те, кто послушен Богу, особенно пророки, именуются «рабами Божьими». Этот обычай подчеркивает величие смиренных в глазах Бога и свидетельствует о значении, которое придавали в древнейкультуре тому, чтобы слава и доброе имя человека остались в памяти потомков. 1:49,50. В ст. 50 Мария использует тему Пс. 102:17, в контексте которого подчеркивается верность Бога слабым человеческим существам — тем, кто имеет страх Божий. 1:51. Это метафора оправдания через суд; в Ветхом Завете часто упоминается «мышца» Бога, Который спасает Свой народ и «рассеивает» его (и Своих) врагов. Мария вплетает в свою песнь слова из разныхпсалмов. 1:52,53. Незыблемое правило, по которому Бог возвышает смиренных и низлагает гордых, часто повторяется в Ветхом Завете (напр.: Прит. 3:34; Ис. 2:11,12,17; ср.: Сир. 10:14). Выражение «алчущих исполнил благ» восходит к Пс. 106:9, где сказано, что Бог помогает тем, кто находится в бедственном положении, потому что Он милосерд. 1:54,55. Согласно завету, заключенному с праотцем Авраамом, Бог обещал вечно хранить верность народу Израиля (напр.: Втор. 7:7,8). Израиль — «раб» Господень, о чем говорится в Ис. 42—49 (ср. коммент. к Мф. 12:15—18). 1:56. Хотя в древних текстах иногда говорится, что беременность продолжается десять месяцев, было известно, что обычно она продолжается девять месяцев; упоминаемые здесь три месяца плюс шесть из ст. 26 позволяют думать, что Мария пробыла у Елисаветы достаточно долго, чтобы увидеть рождение Иоанна. 1:57—66 Рождение Иоанна. В этом рассказе отсутствуют агиографические (т. е. характерные для жизнеописания святых) подробности, встречающиеся в тот период в еврейских рассказах о чудесных рождениях. Так, например, считалось, что в момент рождения младенца Моисея все помещение наполнилось светом, а новорожденный Ной сразу заговорил. 1:57,58. Соседи всегда участвовали в праздновании важных событий (ср.: 15:6), а рождение — особенно столь необычное — и обрезание новорожденного (как правило, совершавшееся в тот период отцом) былиименно такими событиями. Судя по иудейским преданиям, гости собирались в доме каждый вечер со дня рождения и до обрезания младенца. Об особой причине празднования см. в коммент. к 1:7. Евреи придавалирождению сыновей первостепенное значение, поскольку это были продолжатели рода, хотя практика показывает, что они любили своих дочерей не меньше. |
|
|
