| de l " Acad. imperiale des sciences. St.-Pb., 1904. Т. 21. С. 71-75 (repr.: Kleine Koptische Studien I-LVIII. Lpz., 1972. P. 253-257); Marco, Evangelista, santo: Culto//BiblSS. Vol. 8. Col. 724-734; Coptic Orthodox Patriarchate, Mark and the Coptic Church. Cairo, 1968; Santos Otero A., de. Jungere Apostelakten//Neutestamentliche Apokryphen in Deutscher Übersetzung/Hrsg. W. Schneemelcher, Tüb., 19895. S. 417-421; Baarda T. Het martyrium van Markus//Benedictijns Tjidschrift. 1991. Bd. 4. S. 168-177; Callahan A. The Acts of Saint Mark: An introd. and comment.: Diss. Camb., 1992; idem. The Acts of Mark: An introd. and transl.//Coptic Church Review. 1993. T. 14. P. 1-10; idem. The Acts of Marc: Tradition, Transmission, and Transl. of the Arabic Version//The Apocryphal Acts of the Apostles: Harvard Divinity School Studies (Religions of the World)/Ed. F. Bovon e. a. Camb., Mass., 1999. P. 63-85; Pearson B. A. Earliest Christianity in Egypt: Some Observations//The Roots of Egyptian Christianity/Ed. B. A. Pearson, J. E. Goehring. Phil., 1992. P. 132-159; idem. The Acts of Mark and the Topography of Ancient Alexandria//Bull. de la Soc. archéol. d " Alexandrie. 1993. T. 45. P. 239-246; Black C. Mark: Images of an Apostolic Interpreter. Columbia, 1994; San Marco: Aspetti storici e agiografici: Atti del Conv. intern. de studi/Ed. A. Niero. Venezia, 1996; Martin A. Alexandrie à l " époque romaine tardive: l " impact du christianisme sur la topographie et les institutions//Alexandrie medievale/Éd. C. Decobert, J.-Y. Empereur. Le Caire, 1998. T. 1. P. 9-21; Lusini G. Les Actes de Marc en éthiopien: Remarques philologiques et histoire de la tradition//Apocrypha. 2002. T. 13. P. 123-134; Bovon F., Callahan A. Martyre de Marc l " évangéliste//Écrits apocryphes chrétiens. P., 2005. Vol. 2. P. 567-586. А. Ю. Виноградов Почитание в Коптской Церкви Согласно копт. традиции, М. считается основателем и 1-м предстоятелем Коптской Церкви , что отражено в офиц. титуле копт. Александрийского патриарха («Папа Александрии и Патриарх Престола [святого] Марка») и в обычае вести счет патриархов от М. |
| Возраставшее копт. самосознание способствовало росту антивизант. настроений, одним из проявлений которых стало неприятие Халкидонского Собора. Оппозицию олицетворял Александрийский архиеп. Диоскор , впосл. прославленный в К. Ц. как исповедник, а в историческую память правосл. Церкви вошедший как осужденный в Халкидоне виновник бесчинств в Эфесе в 449 г., известных под названием «разбойничьего» Собора. Диоскор отстаивал христологическую формулу «единая природа Бога Слова воплощенная» и истолковывал всякое указание на двойство во Христе как на возрождение несторианства, победу над к-рым он считал главной заслугой в области догматики своего предшественника на Александрийском престоле свт. Кирилла. Исповедание «Господа Иисуса, Еммануила, Бога нашего, неделимого в Своих действиях, но Единого Господа, единой природы, имеющего единую волю ( )» ( Hatch W. H. P. A Fragment of a Lost Work on Dioscorus//HarvTR. 1926. Vol. 19. N 4. Р. 377-378) стало основой христологии К. Ц. Богословски необходимой составляющей такой христологии явилось утверждение «бесстрастного страдания» Бога (см.: O " Keefe J. J. Impassible Suffering?: Divine Passion and Fifth-Century Christology//ThSt. 1997. Vol. 58. Р. 53), нашедшее выражение, в частности, в добавлении слов «распныйся за ны» (наряду с «рождейся от Девы» и «вознесыйся на небеса») к Трисвятому пению в литургии К. Ц. ( Ishaq E. M. Trisagion//CoptE. 1991. Vol. 7. P. 2278). Деяния Халкидонского Собора свидетельствуют о защите Диоскором к-польского архим. Евтихия , но об отношении богословия Диоскора к учению Евтихия судить затруднительно ввиду скудости источников. Утверждение Евтихия, что Христос по плоти не единосущен нам, было отвергнуто последующим Александрийским патриархом-антихалкидонитом Тимофеем II Элуром , который, наследуя приверженность Диоскора христологической формуле «единая природа Бога Слова воплощенная», настаивал, что «Бог Слово единосущен нам по плоти и единосущен Отцу Своему по божеству» ( Ebied R. Y., Wickham L. R. A Collection of Unpublished Syriac Letters of Timothy Aelurus//JThSt. N. S. 1970. Vol. 21. N 2. P. 332-333 [сир. текст], 351-352 [англ. пер.]). В полемике против евтихиан богословская позиция приверженности христологической формуле «единая природа» вкупе с отвержением халкидонского вероопределения была обозначена в правосл. сравнительном богословии как монофизитство . К. Ц., отвергающая учение Евтихия, считает такое обозначение ее традиции неприемлемым, т. к. оно подразумевает, что копт. ортодоксия провозглашает во Христе лишь божественную природу, объявляя Его человечество утратившим свою значимость, а это представителями К. Ц. расценивается как полемическое и некорректное утверждение (см.: Shenouda III. 1991. Р. 10). Используемое в современных исследованиях обозначение христологической позиции антихалкидонских Церквей, в т. ч. К. Ц., как «миафизитство» (от μα φσις - единая природа) считается более корректным. Влияние антихалкидонитов Сирии |
| В коптской традиции главный певец стоит рядом с сев. хором лицом к юж. хору, вполоборота к скамьям для женщин и рядом со скамьями для мужчин. Т. о., народ находится не за спиной руководителя хора, а сбоку и вполоборота от него, что позволяет ему легко общаться с молящимися движениями головы и выражением лица. Иногда во время богослужения певец перестает петь - если хор достаточно хорошо поет и без него, или если один из диаконов может руководить хором, или если присутствует архидиакон ( K rillus. 2001. P. 65). Особого внимания от руководителя хора требует управление пением во время процессий (см.: Aansiys. 2002. Pt. 2. P. 77), когда поются гимны и респонсории, соответствующие теме празднования; община может участвовать в исполнении простых напевов, напр. праздничного . Коптские кимвалы Коптский треугольник В ряде копт. песнопений используются 2 ударных муз. инструмента - кимвалы (накус) и треугольник (трианто), функциями к-рых являются поддержание темпа (благодаря высоким обертонам их звучание слышно большому количеству поющих) и создание соответствующего настроения в песнопениях торжественного характера. Кимвалы - это 2 круглых листа из особого сплава меди вогнутой формы с чашеобразной серединой и отверстием в центре для крепления кожаных ремешков, за которые их держат при ударе друг о друга. Треугольник представляет собой 2 металлических стержня диаметром 7 или 8 мм, больший из к-рых имеет треугольную форму, звук извлекается ударением одного стержня о другой. На кимвалах играет руководитель хора, на треугольнике - диакон. Певцы Поскольку клирики не всегда имеют достаточные муз. способности, в К. Ц. существует традиция поручать исполнение музыки и обучение ей клириков профессиональному певцу, к-рый должен петь на всех службах в своей церкви. В наст. время в каждой копт. церкви есть один главный певец, в обязанности к-рого входит руководство пением и обучение диаконов. В совр. практике певец не является членом церковной иерархии, однако в прошлом существовал обычай чтения особой молитвы на его поставление (см.: Music, Coptic. 1991. P. 1736). |
| Победа в Суэцком кризисе 1956 г. позволила Насеру проводить преобразования без оглядки на исламистские круги. С кон. 1957 г. правительственный религ. курс был скорректирован в соответствии со стратегией общеараб. единства. Подчеркнуто лаицистская гос. идеология предусматривала подавление исламистских движений и нивелирование конфессионального фактора в общественно-политической жизни. Конституция 1958 г. уже не упоминала об исламе как о гос. религии и провозглашала равенство всех граждан перед законом. 10 коптов получили мандаты депутатов Национального собрания по президентской квоте. Данный прецедент после принятия Конституции 1964 г. стал законодательной нормой. Однако копт. кандидаты оставались практически непроходными на парламентских выборах. С кон. 50-х гг. насеровский режим взял курс на социалистические преобразования и усиление гос. сектора. Проведенная национализация имущества 600 богатейших семей Египта, среди к-рых было немало коптов, лишила общину значительной доли благотворительных пожертвований. Были конфискованы тысячи гектаров, принадлежавших частным лицам и религ. учреждениям. Максимальный размер вакфа ограничивался 200 федданами плодородной земли и 200 федданами пустоши. Экспроприированные угодья были розданы егип. крестьянам вне зависимости от их конфессиональной принадлежности. В результате из-за недостатка финансирования оказались закрыты мн. копт. школы и мон-ри. Одновременно насеровская религ. политика предусматривала укрепление отношений с К. Ц. В соответствии с синодальными постановлениями, подтвержденными президентским указом от 3 нояб. 1957 г., Совет общины получил право совместно с Синодом назначать местоблюстителя, определять 9 из 18 членов комитета, уполномоченного выдвигать кандидатов на Патриарший престол, и делегировать 3 представителей в комиссию, обеспечивавшую процесс избрания главы Церкви. Указ подтверждал право архиереев претендовать на кафедру св. Марка. Данное положение вызвало ожесточенные прения на выборах в апр. 1959 г., когда 22 из 24 членов Совета общины и 5 епископов отказались участвовать в голосовании, настаивая на восстановлении традиции избрания патриарха исключительно из числа простых монахов. Тогда же были приняты новые правила, согласно к-рым в выборах мог участвовать кандидат не моложе 40 лет, проведший не менее 15 лет в монашеском постриге. |
| В. и что было добавлено к ним позднее, до сих пор открыт. Очевидно, что перевод блж. Иеронима, сохранивший самое полное собрание правил, был сделан спустя 60 лет после смерти П. В., но в течение этого времени, при его преемниках, корпус «Правил», чтобы отвечать новым потребностям общины, безусловно продолжал пополняться материалом (блж. Иероним называет этот свод «Правила Пахомия, Феодора и Орсисия»: Praef. 1; ср. свидетельство S6 о том, что Орсисий, исходя из задач, встававших перед общежитием после смерти П. В., был вынужден писать новые «Правила»: Lef. 2. P. 268b. 13-14). Попытка установить хронологию возникновения всех составных частей «Правил» (Jud.- древнейшая часть, восходящая к началу существования общежития, за ней последовали Inst., позже Leg.; собственно Pr., в которых засвидетельствована уже высокоразвитая монастырская организация, являются позднейшей частью корпуса: Molle. Essai. 1968; Idem. Confrontation. 1968), построенная на произвольной реконструкции терминологии недошедших коптских частей Pr., была подвергнута справедливой критике ( Ruppert. 1971. Р. 240; Rousseau. 1985. Р. 48-52). По свидетельству Bo. 104, П. В. передал монахам «законы и предания», причем «часть этих правил была записана, другую нужно было учить наизусть» (об этом см. также: S3a; Lef. 2. P. 260b. 18-24). Очевидно, что каждый монах не мог иметь у себя копии этих правил (это было бы слишком дорого), поэтому главы домов читали правила вслух, а монахи заучивали их. В переводе блж. Иеронима дошли также 11 Посланий П. В. (Ep. Pach.), каждое из к-рых надписано его именем (N 1: Epistula patris nostri Pachomii ad Cornelium; N 2: Epistula Pachomii ad patrem monasterii Cornelium quod vocatur Mochanseos, и т. д.). В сер. XX в. стал известен и копт. текст Посланий П. В.: сначала N 8, 10 и 11а (ркп. V-VI вв.), затем N 11b, 10 и 11a (т. н. буквенный квадрат), 9a и 9b (ркп. VI в.); т. о., в копт. традиции можно говорить не об 11 Посланиях, а по крайней мере о 13, т. к. 9-е и 11-е Послания у блж. Иеронима представлены здесь как 4 сочинения (9a, 9b, 11a, 11b). |
| Эти непритязательные и задушевные рассказы очевидцев, оформленные позднее в VP анонимным автором (авторами), к-рый знал предшествующие образцы житийной лит-ры, дают возможность погрузиться в мир раннего общежительного монашества. Поскольку никакого канонического текста VP не существовало, возникла проблема, как примирить нередко противоречивые свидетельства или какому из них отдать предпочтение. Так, напр., копт. версии содержат целый ряд хронологических данных, либо отсутствующих в греч. версиях, либо от них отличающихся. И хотя нет уверенности в том, что эти свидетельства принадлежат первоначальной традиции, чтобы определить хронологическую канву начальной истории общежития, исследователям приходится учитывать и те и другие данные и в каждом отдельном случае решать, какие из них заслуживают большего доверия. Т. о., вопрос о датах жизни П. В. из-за расхождения древних свидетельств окончательно не решен. Исследователи располагают лишь одним указанием о продолжительности жизни П. В., к-рое, однако, никак не соотносится в повествовании с историческими событиями: «Всех же дней его жизни было 60 лет, монахом он стал в 21 год и 39 лет провел монахом» (S7: Lef. 2. P. 96. 5-9=араб. пер.: Amélineau. 1889. Р. 650; впрочем, здесь можно отметить фольклорно-символическое значение этих чисел: все они кратные 3, см.: Ladeuze. 1898. Р. 233-234). Более надежным указанием является дата смерти П. В., к-рая и в греческой, и в коптской традициях совпадает: 14 пахона (=9 мая), однако и здесь имеются серьезные расхождения. Согласно G1. 114, П. В. заболел после Пасхи и, проболев 40 дней, умер 9 мая; тогда речь идет о ранней Пасхе, 30 марта, каковая была в 346 г. Иную версию содержит копт. традиция: П. В. заболел не после Пасхи, а еще во время сорокадневного предпасхального поста и 4 дня на Страстной неделе, до Субботы, ничего не вкушал (S7: Lef. 2. P. 88. 6 sq.); проболев более 40 дней, он оставался в немощи еще в дни Пятидесятницы (Ibid. Р. 92. 20-21; здесь хронологически расплывчатым термином «πεντηκοστ» мог быть обозначен любой день в период от пасхального Воскресения до собственно Пятидесятницы); при таком подсчете кончина могла относиться и к 346 г. |
| Помимо икон мч. Христофора изображения кинокефалов в христ. традиции связаны в основном с Ближ. Востоком. В копт. и эфиоп. живописи вмч. Меркурий Кесарийский часто представлен в сопровождении 2 собакоголовых воинов, согласно одному из вариантов Жития святого, обращенных им в христианство и сражавшихся вместе с ним, напр. на иконе из ц. Бет-Меркуриос в Лалибэле (Эфиопия). На иконе XVIII в. (часть триптиха) из Коптского музея в Каире в виде кинокефалов представлены копт. святые Ахракас и Аугани, к-рые также отождествляются со спутниками вмч. Меркурия (существует предположение, что они изображены в масках, см.: Kamil J. Christianity in the Land of the Pharaohs: The Coptic Orthodox Church. Routledge, 2013. Р. 162). С собачьими головами на арм. и сир. миниатюрах изображали измаильтян (мусульман) в композиции «Сошествие Св. Духа на апостолов», напр. на миниатюре Тороса Рослина 1262 г. из Евангелия (Baltim. 539. Fol. 379). Лит.: Веселовский А. Н. Ханенеи-кинокефалы и иконографические изображения св. Христофора// Он же. Из истории романа и повести: Мат-лы и исслед. СПб., 1886. Вып. 1: Греко-визант. период. С. 453-476; Максимов Е. Н. Образ Христофора Кинокефала: Опыт сравнительно-мифологического исслед.//Др. Восток. М., 1975. Сб. 1: К 75-летию акад. М. А. Коростовцева. С. 76-89; Вздорнов Г. И. Исследование о Киевской Псалтири. М., 1978. С. 65, 111; Снигирёва Э. А. Образ св. Христофора: Предания и действительность//Проблемы формирования и изучения музейной коллекции ГМИР. Л., 1990. С. 47-81; White D. G. Myths of the Dog-Man. Chicago, 1991; Чекин Л. С. Картография христ. средневековья: VIII-XIII вв. М., 1999; он же. Первые карты Скандинавского п-ова//ДГВЕ, 1999 г. М., 2001. С. 44-85; Friedman J. B. The Monstrous Races in Medieval Art and Thought. Syracuse (N. Y.), 2000. P. 67-74; Гувакова Е. В. Святой песьеголовец - аберрация, дань православной традиции или иконографический курьез?//Забелинские науч. чт., 2003: Ист. музей - энциклопедия отеч. истории и культуры. М., 2004. С. 48-63. (Тр. ГИМ; 143). |
| Лат. версия (соответствует главам 18-30 греч. оригинала) сохранилась в составе Веронского палимпсеста (CPG, N 1731) (изд.: Hauler. 1900; Tidner. 1963). Это древнейшее свидетельство существования «К. с. а.» (кон. V - нач. VI в.). В составе Синодоса (CPG, N 1732) «К. с. а.» представляют первые 20 или 30 правил. В наст. время известны неск. версий: на саидском диалекте копт. языка (изд.: Lagarde, de. 1883; англ. пер.: Horner. 1904. P. 295-306; фрагменты др. рукописей с англ. пер.: Ibid. P. 459-467), на арабском языке (изд. с франц. пер.: P é rier, P é rier. 1912. Р. 573-590), на эфиоп. языке (1-е изд. с лат. пер.: Ludolf. 1691; изд. c англ. пер.: Horner. 1904. P. 1-87, 127-232; новое критическое изд.: Bausi. 1995). В Климентовом Восьмикнижии (CPG, N 1733) «К. с. а.» составляют 2-ю или 3-ю книгу. Сир. версия издания: Baumstark. 1900; издание с англ. переводом: Arendzen. 1901; с франц. переводом: Nau. 1913; о рукописях см. также: V öö bus. 1979. Известны также араб. (см.: Graf. 1944) и копт. бохайрская версии (изд.: Tattam. 1848). Происхождение и датировка Большинство исследователей признают египетское происхождение памятника. Однако доказать это крайне трудно, особенно принимая во внимание то, что «К. с. а.» могли неоднократно подвергаться редактированию или изначально представлять собой компиляцию. Кроме того, ни один из литургико-канонических памятников, с которым сопоставляют «К. с. а.», не имеет точной датировки и однозначной локализации. Одним из ключевых аргументов в пользу происхождения из Египта является различение апостолов Петра и Кифы, которое, как считалось, было характерно именно для александрийской традиции (ср.: Euseb. Hist. eccl. I 12. 2). Однако подобный список имеется, напр., и в «Послании апостолов» (Epistula apostolorum), которое могло быть составлено в М. Азии. В целом сирийское происхождение «К. с. а.» столь же вероятно, как и в случае с «Дидахе». Составление памятника в Сирии не исключали Функ и Ахелис ( Achelis. 1896). По мнению A. Февра, на Сирию указывает близость структуры управления церковной общиной в «К. с. а.» к ессейской традиции, отраженной в кумран. «Уставе общины» ( Faivre. 1981). Однако данный аргумент не выдерживает критики, поскольку построен на ряде недоказуемых допущений (см. в ст. Епископ разд. «Теории происхождения епископского служения»). Акцент памятника на числах 12 и 3 при описании разных служений говорит скорее об ориентации на новозаветную традицию (даже если «К. с. а.» сохраняют некое иудейское наследие, оно было воспринято через НЗ, а не напрямую). А. Стюарт-Сайкс также выступает за происхождение памятника из Сирии или М. Азии. Одним из аргументов помимо сложной реконструкции эволюции текста является внимание «К. с. а.» к вопросу о жен. служении в Церкви, остро стоявшему именно в данном регионе ( Stewart-Sykes. 2006). |
| К нач. XX в. болландисты остро осознавали необходимость учитывать при изучении агиографической лит-ры все восточнохрист. традиции. Именно эту нишу и заполнил П., став наряду с И. Делеэ ведущим представителем «нового» поколения болландистов. По образцу уже выпущенных указателей по греческой (BHG) и лат. (BHL) агиографии П. составил аналогичный справочник «Bibliotheca hagiographica orientalis» (BHO; 1910), охватывающий изданные на тот момент тексты на сир., копт., арм., араб. и эфиоп. языках (для его подготовки к публикации П. вновь ездил в Бейрут в 1908). Невозможность учесть в этом издании памятники груз. лит-ры, к-рые П. высоко оценивал, побудила его в период вынужденной отстраненности от работы из-за первой мировой войны заняться углубленным изучением груз. языка, плодом чего стал в т. ч. перевод ряда груз. монашеских житий (1922/23). В контексте восточнохрист. лит. связей П. также обращался к апокрифическим текстам, в частности издал комментированные переводы вост. версий Евангелий детства (1911, 1914; с копт., араб., арм. и сир. языков). П. активно использовал агиографические тексты и как исторические источники, напр. по христианизации Грузии и Армении; проявлял интерес также к слав. традиции (см., напр.: La canonisation des saints dans l " Église Russe//AnBoll. 1914. Vol. 33. P. 380-420; 1920. Vol. 38. P. 172-176). П. участвовал в издании 3 последних томов «Acta Sanctorum» (ActaSS. Nov. T. 2. Pt. 2; T. 3-4) и снабдил комментариями о вост. святых издание Римского Мартиролога (Propylaeum ad Acta Sanctorum Decembris: Martyrologium Romanum scholiis historicis instructum/Ed. H. Delehaye. Brux., 1940). Ряд работ посвятил истории Об-ва болландистов (1942, 1948). В 1935 г. в 3-й раз посетил Ближ. Восток по приглашению Ун-та св. Иосифа в Бейруте и Французского ин-та вост. археологии в Каире. В ходе многолетних исследований П. пришел к выводу о первичности многих вост. агиографических текстов по отношению к византийским. Эти наблюдения наиболее полно отражены в его программной ст. «Переводы и переводчики восточной агиографии в византийскую эпоху» (1922) и в опубликованных посмертно труде «Восток и Византия: Восточные истоки византийской агиографии» (1950) и 2-томном сборнике статей по восточной истории и филологии (1951). Восьмидесятилетие П. было отмечено выходом 2 посвященных ему томов «Analecta Bollandiana» (1949-1950). |
| . Переводчик часто, не решаясь истолковать по-своему какой-то концепт, передает его также греческим словом, тем самым создавая специальный термин. Так, например, регулярное употребление слова (греч. ασθησις с копт. опр. артиклем ж.р.) составляет примечательный контраст практике передачи того же термина в армянской Библии (см. ниже). Различия между переводами во многих случаях так значительны, что их независимое происхождение очевидно. Приведем в качестве примера Пс 1:1 из папирусов, изданных В. Будге и Иделером: В. Будге, 1898 Х.Л. Иделер, 1837 Величие ему, человеку, который не ходит на совет нечестивых, не стоит на стороне делающих грех , не сидит на сидении губителей. Можно заметить, что первый – древнейший из сохранившихся коптских переводов Псалтири (рукопись VI в. 603 ) – несколько свободнее, чем второй. В нем интерпретативно передано начальное слово и пропущен такой характерный «библеизм», как повторение союза «и» (копт. ) в начале каждого простого предложения. Таким образом, дословность здесь далеко не абсолютна. В то же время у обеих версий заметны и общие черты: широкое употребление заимствованных терминов (выделены жирным шрифтом в таблице), которые извлечены прямо из переводимого текста, и следование порядку слов оригинала в рамках возможного без потери смысла. Значение коптских переводов как ранних свидетелей греческого текста, а именно его александрийской редакции, сделанной Исихием, давно признано 604 . При этом отмечают, что в Египте имели хождение как сокращенные версии греческого текста, например Иова, так и уже дополненные Оригеном 605 . Согласно другой версии в Верхнем Египте, где вряд ли были доступны Гекзаплы, пользовались теми же источниками, которые впоследствии принимал во внимание Ориген 606 . Добавим это обстоятельство к уже известному тезису о том, что процесс редактирования Септуагинты начался задолго до Оригена и Лукиана. Египет, где традиционно проживало большое количество евреев, мог постоянно иметь в обращении рукописи разного типа. То, что текст Септуагинты тем не менее лежит в основе всех коптских переводов, служит лишним подтверждением его восприятия древними как классического труда. |
|
|
