| Др. источники незначительно дополняют это повествование. В Актах К. говорится, что он пострадал 24 пашонса в 20-й год правления Диоклетиана и Максимиана (19 мая 304) и в 3-й год правления Константина (308/9, что не согласуется с предшествующей датой). Во время суда Ариан ставил в пример К. поведение 2 епископов, согласившихся прилюдно принести жертвы,- отречение одного из них, Аполлония Асьютского, засвидетельствовано в письме ему, атрибутируемом сщмч. Петру I Александрийскому († 311) (возможно, неподлинное, но отражающее реальные события - см.: Barns J. W. B., Chadwick H. A Letter Ascribed to Peter of Alexandria//JThSt. N. S. 1973. Vol. 24. N 2. P. 443-455). В сохранившемся коптском отрывке энкомия Фойбаммона Ахмимского (связан с судом над К.) названы имена сестры мученика (Комедия) и его племянницы (Татиана). Согласно копто-араб. Синаксарю, К. пребывал в заключении в Эль-Бахнасе (Оксиринхе) и Ариан по просьбе жены не стал убивать его; затем Ариана сменил др. правитель, при к-ром К. был обезглавлен. Почитание К. распространилось сразу после его мученической кончины: при исследовании копт. евангельских фрагментов IV в. в Гордон-колледже (США) было установлено, что на праздник К. читался отрывок, начинающийся с Лк 13. 23 ( Pattengale. 2012. P. 4). К. был одним из почитаемых в Египте св. врачей- бессребреников и именовался архиатром (главным врачом). Уже при жизни он совершил ряд исцелений (сухорукого, слепого); к этому же типу относится большинство его посмертных чудес: исцеление от слепоты, гангрены, водянки, опухоли груди, паралича руки, болезней живота, бесплодия и т. д. Особо следует отметить описание чуда, сохранившееся не полностью на копт. языке: в нем повествуется об исцелении парализованного, которому К. явился в видении и велел найти проститутку по имени Мария, предсказав, что в результате их встречи она встанет на путь добродетели; рассказ имеет косвенные параллели в сборниках чудес др. почитаемых в Египте мучеников - Мины и Космы и Дамиана (см.: Devos. 1980). Как следует из описаний чудес К., он также помогал жертвам воровства и клеветы, карал за святотатство, освобождал от магических заклинаний. Со временем возникла традиция связывать имя К. преимущественно с врачеванием глазных заболеваний. В копт. медицинском папирусе X в. сохранился атрибутируемый К. рецепт глазного лекарства ( Chassinat. 1921. P. 303-304). Мусульм. автор аль-Макризи (XIV-XV вв.) также отмечал, что К. исцелял воспаление глаз (см.: The Churches and Monasteries. 1895. P. 344). О широком почитании К. свидетельствует множество надписей и артефактов из разных городов Ср. и В. Египта, в т. ч. вотивных приношений в виде исцеленных частей тела. |
| Чин освящения новой церкви. Разворот из копто-араб. рукописи. XIV в. (Mingana. Chr. arab. Add. 2. Fol. 3v — 4) Копт. литургическая традиция является наследницей александрийского богослужения . Двуязычие, характерное для Египта со времени его завоевания Александром Македонским, сохраняется в К. Ц. и сегодня, наряду с коптским и арабским употребляется греч. язык (прежде всего в диаконских аккламациях литургии). Так было и в древности: в I тыс. греч. и копт. языки в богослужении Египта сосуществовали, а со II тыс. к ним добавился еще и арабский (достаточно поздняя по сравнению со временем перехода на арабский в быту дата проникновения араб. языка в богослужебные книги К. Ц. обусловила то, что он редко встречается в рукописях из В. Египта, среди к-рых мало поздних). Изменения происходили постепенно: в то время как наиболее древние литургические тексты, в т. ч. чины евхаристических литургий и ряд песнопений, были написаны на греческом, с нач. VII в. появляются как их переводы на копт. язык, так и новые тексты (хотя коптский употреблялся и ранее для богослужебных чтений в тех регионах, где часть населения не понимала греческого). Тем не менее греческий продолжали использовать по крайней мере в торжественных богослужениях и в основном в Н. Египте; в В. Египте, напротив, после VIII в. употребление молитв на греческом не засвидетельствовано (за редкими исключениями: Тураев. 1900). В XIII-XIV вв. арабский сначала становится языком рубрик богослужебных книг, затем языком чтений, но и те, прежде чем состоялся переход только на арабский, еще долго звучали и по-коптски (хотя бы неск. начальных стихов отрывка; такая практика сохр. при торжественных службах даже в наст. время), и по-арабски. Священнические молитвы стали переводить на арабский сначала в качестве простого подстрочника для клириков, уже плохо понимавших коптский; в наши дни одни молитвы произносятся по-коптски, другие - по-арабски, а некоторые можно услышать частично на одном, частично на др. языке (ср.: Brakmann. Neue Funde. 2004. P. 583-584; Idem. Fragmenta. 2004. S. 121 sq.; Idem. 2006. P. 134 sq.). Как правило, священники, да и мн. верующие, знают наизусть текст на 2 языках, даже если они не понимают коптский. |
| H.-M. Schenke. Oslo, 2001). Согласно гипотезе Х. М. Шенке, данный памятник представляет собой копт. перевод, выполненный в III в. с иной греч. редакции Евангелия от Матфея, к-рая могла быть упоминавшимся у ересеологов Евангелием эвионитов или более точным переводом с евр. оригинала Евангелия от Матфея, о существовании к-рого говорили Папий и блж. Иероним Стридонский. (Перевод «канонического», по мнению Шенке, Евангелия от Матфея на тот же диалект копт. яз. (ркп. mae1), относящийся к IV-V вв., см.: Schenke H.-M. Das Matthäus-Evangelium im mittelägyptischen Dialekt des Koptischen (Codex Scheide). B., 1981; более распространенный перевод на саидский диалект, выполненный в IV-V вв., см.: Kasser R. Papyrus Bodmer XIX: Évangile de Matthieu XIV 28 - XXVIII 20; Épître aux Romains I 1 - II 3 en sahidique. Cologny; Geneva, 1962.) Однако аргументы Шенке были опровергнуты рядом исследователей (см.: Leonard J. M. Codex Schøyen 2650: A Middle Egyptian Coptic Witness to the Early Greek Text of Matthew " s Gospel. Leiden; Boston, 2014). В наст. время признано, что греч. источник этого перевода был в целом близок к тексту Ватиканского и Синайского кодексов, а отличительные черты связаны с техникой перевода (он не столь буквалистский, как в последующей копт. традиции). Наконец, исследователями обсуждаются древность и значение евр. переводов Евангелия от Матфея. В частности, известны неск. раввинистических трактатов, содержащих переводы отдельных цитат и пересказы Евангелия (самый ранний пример - анонимный трактат на араб. яз. Киссат Муйадалат ал-Ускуф (VIII-IX вв.) и его евр. версия «Сефер Нестор ха-Комер» (до 1170); также «Сефер Милхамот ха-Шем» Яакова бен Реувена (ок. 1170), «Сефер Йосеф ха-Меканне» Йосефа бен Натана (приблизительно XIII в.), анонимный трактат «Ницахон Йашан» (XIII-XIV вв.), «Келиммат ха-Гойим» Ицхака бен Моше ха-Леви (известен также под именами Профиат Дюран и Гонорат де Бонафе) (ок. 1397), «Хиззук Эмуна» Ицхака бен Абрахама из Трок (ок. 1594); подробнее см.: Ochs Chr. |
| «Религия - Богу, Родина - всем!» - гласил известный лозунг Заглула. Копт. светская элита активно инкорпорировалась в руководящие органы независимого Египта. После установления егип. суверенитета в 1-й правительственный кабинет 1924 г. вошли 2 копта: министром иностранных дел стал Васеф Гали (сын убитого премьера), а министром общественных работ - Муркус Ханна. Заглул лично отстоял их кандидатуры перед королем вопреки традиции включать в состав правительства только 1 христианина. В дальнейшем во всех вафдистских довоенных кабинетах (1930 и 1936-1937) коптам выделялось по 2 министерских портфеля. По итогам первых парламентских выборов копты получили 16 мандатов из 215, что было больше, чем предусматривал проект Рушди. В 1930 г. Виса Васеф стал спикером парламента. В число наиболее влиятельных коптских светских лидеров также входили протестант Макрам Убайд, неоднократно в 1928-1946 гг. занимавший министерские посты, и Васеф Гали, в 1937 г. ставший представителем Египта в Лиге Наций. В 10-20-х гг. ХХ в., согласно офиц. переписям, доля коптов в населении Египта достигла максимального значения 8,3-8,6%. При этом введение системы распределения должностей по конфессиональному принципу, создание национальной армии и египтизация адм. системы страны привели к размыванию доли коптов в гос. аппарате: в 1927 г. христианство исповедовало только 9% гос. служащих. Общественная активность коптов в 1-й пол. ХХ в. была весьма высока. К 1910 г. егип. христианами издавалось более десятка периодических изданий, в т. ч. 1-й журнал для женщин «аль-Джинс аль-латыф» (Прекрасный пол). В 1908 г. Муркус Симайка выступил с инициативой создания Коптского музея (открыт в 1910; с 1931 государственный; в настоящее время имеет крупнейшее собрание памятников коптского искусства и значительную коллекцию рукописей). Продолжала развиваться система общинного образования. К 1907 г. в копт. школах занималось 21 670 учеников, включая 5680 девочек. Обучение было доступно для представителей всех религий, выпускниками копт. |
| Лат. М. сохранились и в церквах, отделившихся от РКЦ. У англикан М. вышла из употребления после Реформации, однако ее использование было восстановлено в результате Оксфордского движения . М. сохраняется также в нек-рых церквах лютеран. традиции. У нехалкидонитов У нехалкидонитов встречаются М. как греческого, так и латинского типа. Так, патриарх Коптской Церкви издревле носит М., как и правосл. Александрийский патриарх, что, возможно, указывает на общий источник происхождения Церквей. В отличие от М. др. копт. архиереев она может иметь коническую форму, близкую к форме папской тиары. В копт. традиции ее появление относят либо ко времени председательства свт. Кирилла Александрийского на III Вселенском Соборе, либо к особому дару визант. императора, полученному копт. патриархом в X в., но достоверно существование патриаршей М. прослеживается только с XII в. ( Butler A. J. The Ancient Coptic Churches of Egypt. Oxf., 1884. Vol. 2. P. 200-217). По мере распространения на Востоке уний с Римом М. лат. типа появляются у предстоятелей и епископов сир. Церквей (раньше других - у маронитов). Традиция ношения М. у яковитов, видимо, была неустойчивой, но в целом близка к коптской. В Ассирийской Церкви Востока используются М., по типу близкие к греческим. Чаще всего в сир. Церквах М. можно увидеть на архиереях при совершении ими хиротоний. По крайней мере с кон. XII - нач. XIII в. латинская форма М. появляется у армянских епископов, вступивших в унию с Римом (PL. 213. Col. 535; 214. Col. 1013), хотя долгое время М. остается привилегией арм. патриархов и католикосов, окончательно закрепившись как элемент богослужебного облачения епископов в XV в. ( Muyldermans J. Le costume liturgique arménien//Le Muséon. 1926. Vol. 39. P. 253-324). В XVIII в. в Армянской Церкви появляются М. греч. типа, увенчанные крестом, но их носят только пресвитеры и протодиаконы. Лит.: Rohault de Fleury Ch. La Messe. P., 1889. Vol. 8. P. 111-135; Дмитриевский А. А. Митра: Ист.-археол. очерк//РукСП. 1903. 11. С. 297-310; Braun J. Die liturgische Gewandung im Occident u. Orient. Freiburg i. Br., 1907; Klauser Th. Der Ursprung der bischöflichen Insignien und Ehrenrechte. Krefeld, 19532; Schramm P. E. Die geistliche und die weltliche Mitra// Idem. Herrschaftszeichen und Staatssymbolik. Stuttg., 1954. Tl. 1. S. 51-98; Salmon P. Étude sur les insignes du pontife dans le rit romain. R., 1955; Vollmann B. K. Mitra: Eine Ergänzung zum «Novum Glossarium»//ALMA (G). 1973. Vol. 39. P. 39-54; Sirch B. Der Ursprung der bischöflichen Mitra und päpstlichen Tiara. St. Ottilien, 1975. (Kirchengeschichtliche Quellen u. Studien; 8); Piltz E. Kamelaukion et mitra: Insignes byzantins impériaux et ecclésiastiques. Stockholm, 1977. |
| 250–262), «Евангелие от Филиппа» [=II, 3] (с. 274–296), «Гром. Совершенный Ум» [=VI, 2] (с. 308–315), «Евангелие от Марии» [=Berol. 8502,1] (с. 324–328)); ХосроевА. Л. Александрийское христианство поданным текстов из Наг-Хаммади (И, 7 [опечатка, надо: И, 6]; VI, 3; VII, 4; IX, 3). М., 1991 (на с. 186–232 перевод трактатов: «Поучения Силуана» [=VII, 4], «Толкование о душе» [=II, 6], «Подлинное учение» [=VI, 3], «Свидетельство истины» [=IX, 3]; «Апокалипсис Павла» (Наг-Хаммади V, 2)/Вступление, пер. с копт, и коммент. А. Л. Хосроева//Восток. 1991. 6. С. 96–101; Лосев А. Ф. История античной эстетики. [Т. 8.] Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 242–305, 648–650; Изречения египетских отцов: Памятники литературы на коптском языке/Введ., пер. с копт, и коммент. А. И. Еланской. СПб., 1993 (репринт: СПб., 2001). С. 319–334 («Происхождение мира» [=И, 5]), 335–342 («Сущность архонтов» [=II, 4]), 343–350 («Откровение Адама» [=V, 5]). В репринте 2001 г. имеется дополнение на с. 351–376 «Троеобразная Протенноя» [=XIII, 1]; «Евангелие египтян» – памятник мифологического гностицизма/Вступ. ст., пер. с копт, и коммент. Е. Б. Смагиной//ВДИ. 1995. 2 (213). С. 230–251 (перевод трактата III, 2=IV, 2); Смагина Е. Б. Библейские основы космогонии гностиков и манихеев//Материалы международной конференции «Сотворение мира и начало истории в апофатической традиции» (На материале славянских и еврейских текстов). М., 1995. С. 58–61; Хосроев А. Из истории раннего христианства в Египте: На материале коптской библиотеки из Наг-Хаммади. М., 1997 (перевод «Апокалипсиса Петра» [=VII, 3] на с. 312340); Де Андия (Изабелъ). Воскресение плоти согласно валентинианам и Иринею Лионскому //Символ 39. Июль 1998. С. 39–51; Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 (пер. с англ.); Светлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., 1998 (гностический материал учтен минимально); Шабуров Н. В. Функции мифа в гностической и христианской традициях в эпоху поздней античности (на примере текстов Герметического корпуса и памятников богословских споров IV в.): Автореф. |
| Подобная коптской оппозиция Халкидонскому Собору сложилась также в Сирии, позднее к числу противников халкидонского вероопределения присоединились Церкви Армении и Эфиопии, и т. о. сформировалось сообщество антихалкидонских Церквей. В Сирии антихалкидонское богословие получило наиболее яркое выражение в трудах Филоксена, еп. Маббугского, и Севира , патриарха Антиохийского ( Chesnut R. C. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug. Oxf., 1976). Севир, преследуемый визант. властью, нашел прибежище в монастыре Энатон в Египте. Он выступал как против сторонников халкидонского вероопределения («К Нефалию», «Филалет», «Против нечестивого Грамматика»), так и против тех, кто также не принимали халкидонское вероисповедание, но утверждали, что человечество Христа при восприятии Его божеством претерпело радикальное изменение (Сергия Грамматика, Юлиана Галикарнасского, Фелициссима). Раскрытие формулы «единая природа Бога Слова воплощенная» в догматическом дискурсе Севира характеризуется акцентом на «сложности» христологического единства и может быть продемонстрировано следующей выдержкой: «Еммануил, [состоящий] из божества и человечества, то есть человеческой плоти, одушевленной разумной душой, совершенно сохраняющихся согласно своему закону, есть одно Лицо через соединение, без изменения и без слияния, из двух в единстве, [ибо] Бог Слово Свою Ипостась, то есть Свое предвечное божество, без изменения сохраняет, и человечество, которое Он с Собой неизъяснимым образом соединил, в своей ипостаси без изменения пребывает» ( Севир Антиохийский. Против нечестивого Грамматика/Пер.: свящ. О. Давыденков//БСб. 2003. Вып. 12. С. 89). И Филоксен и Севир были приняты копт. традицией как учители веры. Влияние Севира на богословие К. Ц. было весьма значительным, что необходимо учитывать при оценке ее богословской системы, и прежде всего христологии (см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu " à la constitution de l " église jacobite. Lovanii, 1909). Вместе с тем Севир вошел в копт. традицию в большей степени как фигура, символизировавшая противостояние богословскому «разделению» Христа (халкидониты и несториане представлялись антихалкидонитам выразителями одной и той же позиции), тогда как его богословская мысль в переводах на копт. и араб. (с коптского) языки претерпела упрощение (см.: Youssef Y. N. Some Patristic Quotations of Severus of Antioch in Coptic and Arabic Texts//ANES. 2003. Vol. 40. Р. 235-244; i dem. Severus of Antioch in the Coptic Liturgical Books//J. of Coptic Studies. Louvain, 2004. Vol. 6. Р. 141-150; Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. L.; N. Y., 2004. P. 32). О богословском синтезе такого рода позволяет составить представление флорилегий «Исповедание отцов» ( ) ( Graf. 1937). |
| Из собственных наблюдений могу сказать, что каждый копт потенциально является исповедником, не знаю, носят ли они нательные кресты, но у них есть традиция носить на руке татуировку креста. Это то, что не уберешь и не спрячешь. Я видел такие татуировки на руках, как у взрослых, так и у детей. Этот момент вызывает уважение и сочувствие, потому что мы видим, как сейчас ведут себя радикальные исламисты в Египте. Они хотели бы уничтожить даже большого сфинкса и пирамиды, поэтому есть беспокойство за египетских верующих во Христа. Кстати, существует сложная проблема с русскими, проживающими в Египте, прежде всего, это русские жены египтян или арабов. Они часто тайком ходят в коптские церкви. Я видел в коптском храме тропарь, написанный по-русски, и ещё какие-то песнопения на русском языке. Копты принимают наших людей к себе, по крайней мере, на молитву. Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите " Ctrl+Enter " . target="" > Поделиться РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям. Комментарии Закрыть Закрыть 12. Ответ на 10., М.Яблоков : Извиняюсь, это правда, про русских-то я и забыл. Но это не играет роли, потому что все равно никого не защищаем. Это же только слова. Благие намерения... 11. Ответ на 9., Александрс.: Конечно, Вы совершенно правы, и курдов и самаритян и других людей. И даже животных надо защищать от истребления. Вот-вот. Кого угодно только не русских. Вот об этом и речь. 10. Ответ на 8., М.Яблоков : .Но тогда почему бы не броситься защищать курдов-огнепоклонников? Они не меньшему подвержены геноциду.[/QUOTE .......... Конечно, Вы совершенно правы, и курдов и самаритян и других людей. И даже животных надо защищать от истребления. 9. Ответ на 7., иерей Илья Мотыка: Так как защищать нужно не только единоверцев, но и иноверцев. Но тогда почему бы не броситься защищать курдов-огнепоклонников? Они не меньшему подвержены геноциду. 8. Re: Алексей Светозарский: «Каждый копт потенциально является исповедником» Оставим сейчас богословский аспект, так как никто не сомневается, что копты являются еретиками-монофизитами. Дел в другом. коптская община Египта, уже полторы тысячи лет находится под тяжелым ярмом бусурман. Турки и арабы-националисты хотя и притесняли коптов, не ставили задачи уничтожения их общины. Сейчас там к власти пришли исламские радикалы, которые ставят задачу окончательного решения коптского вопроса. Поэтому в духе христианской любви постараемся защитить египетских монофизитов. Так как защищать нужно не только единоверцев, но и иноверцев. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГИЙОМОН Гийомон [франц. Guillaumont], Антуан (13.01.1915, Л " Арбрель, Франция - 25.08.2000), исследователь христ. Востока, специалист по истории сир. и копт. монашества, знаток наследия Евагрия Понтийского . Окончил ун-т в г. Монпелье, написал дипломную работу «Мистическое учение Платона». Дальнейшее обучение было прервано второй мировой войной. В 1943-1945 гг. преподавал франц., лат. и греч. языки в различных лицеях Франции. Затем возобновил занятия в Париже: в Католическом ин-те изучал сир., груз., эфиоп., арм., копт. и араб. языки; в Высшей практической школе (EPHE) - древнеевр. и арамейский, греч. патристику и палеографию; в Коллеж де Франс - историю религий. С 1952 до 1974 г. был заведующим кафедры евр. и арам. языков в Высшей практической школе. В 1957 г. его избрали заведующим специально созданной для него кафедры «Христианский Восток», где до 1981 г. Г. вел курсы по изучению творений Евагрия Понтийского и по чтению сир. и копт. текстов. С 1977 по 1986 г. заведовал кафедрой «Христианство и гнозис доисламского Востока» в Коллеж де Франс и был секретарем (1951-1980), а затем и директором (1980-2000) редакции «Журнала истории религий» (Revue de l " Histoire des Religions). Принимал участие в создании «Сирийского симпозиума» (Symposium syriacum) - серии конференций, посвященных изучению сир. христианства (1-я состоялась в 1972 в Риме). С 1984 г. Г.- член франц. Академии художественной лит-ры. Основная исследовательская работа Г. была посвящена изучению христ. аскетических и духовных течений в Месопотамии и Египте в позднеантичный период на основе историко-критического анализа аскетических текстов и исследования их рукописной традиции. Первые труды Г. были связаны с именами главных представителей раннеегип. монашества: аввой Исаией, преподобными Макарием Египетским, Макарием Александрийским, Пахомием Великим и Антонием Великим. Глубокий интерес к егип. христианству привел Г. |
| в копт. агиографической традиции ( Butler. 1902. P. 524-526). Независимо от Батлера версию о связи прозвища с кавказским происхождением К. высказал В. В. Болотов, реконструировавший форму κεκαυκασιωμνος ( Болотов. 1908. С. 72-73; Он же. Лекции. Т. 4. С. 453). Иные этимологические гипотезы, связывающие прозвище с κακς (дурной, злой), араб. наименованием сизого голубя и др., менее убедительны (их обзор см. в: Ö hrnberg. 1993. P. 511). Араб. историк IX в. аль-Балазури писал, что аль-Мукаукис заключил мир с Амром, однако имп. Ираклий этот мир не одобрил. Автор признавался, что ничего не знает о его дальнейшей судьбе: одни говорили, что он вскоре умер, другие - что он был жив в 645 г., во время безуспешной попытки византийцев отвоевать Александрию у арабов. Здесь заметны тенденция представить К. как светского правителя Египта, игнорируя его церковный сан, и вместе с тем его частичное отождествление с копт. патриархом Вениамином, который вел переговоры с арабами, когда визант. экспедиция потерпела неудачу. Мифологический образ К. ярко проявляется у ат-Табари, к-рый, будучи по происхождению персом, переносит на церковную жизнь Египта реалии несторианской Церкви Востока. У него аль-Мукаукис - всемогущий князь коптов, резиденция к-рого находится в Мемфисе. Историк отличал его от главы Александрии, т. е. визант. правителя. В 6 г. хиджры аль-Мукаукис обменялся посольствами с Мухаммадом. Его ответ Мухаммаду звучит почти как принятие ислама, однако подлинность посланий вызывает сомнения. Во время арабского завоевания аль-Мукаукис оказал сопротивление Амру, послав против него под Мемфис армию, во главе к-рой был поставлен католикос (патриарх) Ибн Марьям. Эпический образ главы коптов с резиденцией в Мемфисе напоминает древнеегип. фараона и не может быть напрямую соотнесен ни с одной исторической фигурой, действовавшей в Египте в 30-40-х гг. VII в. В то же время под искаженным именем Ибн Марьяма фигурирует копт. патриарх Вениамин. В интерпретации Ибн аль-Асира (кон. XII - нач. XIII в.) эта история обрастает еще более мифологическими чертами. Он упоминал 2 Абу Марьямов, один их которых был «католикосом Мемфиса», 2-й - епископом. Оба были посланы с войсками аль-Мукаукисом против Амра и заключили с ним мир. Аль-Мукаукис отверг этот мир, лично принял командование, но потерпел поражение под Гелиополем. Впосл. он оборонял от Амра Александрию, но в итоге заключил с ним мирный договор. Он был жив еще во время краткосрочного захвата Александрии византийцами в 645 г. |
|
|
