| В Капернаумской беседе Ин. VI вера, к которой Господь призывал своих слушателей, предполагает приобщение верующих к творимым делам Отца и Сына. Эта вера не статическая, а динамическая. Приобщаясь в вере к делам Отца и Сына, человек соединяется с Ними, в Них живет и с ними делает или творит. Спрашивается: что творит? Ответ может быть только один: творит жизнь во всей полноте ее новозаветного смысла. В Капернаумской речи она содержится в ст. 29, повторяется в ст. 35 и 40 и звучит заключительным аккордом в ст. 47. Относя образ небесного хлеба (ср. ст. 31—33) к себе, Господь называет Себя хлебом жизни ( αρτος της ζως, ст. 35). Определение της ζως должно быть понимаемо, по всей вероятности, так же, как мы его понимаем в апокалиптическом δωρ της ζως. Там вода дает жизнь, здесь хлеб. В ст. 51, он именуется αρτος ζν, и опять-таки по аналогии с водою (ст. Ин.4:10) мы улавливаем здесь мысль о Божественном Лице Иисуса как носителя полноты жизни. Но в ст. 35 жизнь понимается как тот дар, который дает Иисус: голод и жажда утолены раз навсегда. В ст. 40—47 эта жизнь, ζω, определяется с полной точностью как жизнь вечная (ζω αινιος). Мы уже видели, что в Ин., как у синоптиков, и в большей мере, чем у синоптиков, «жизнь вечная» есть синоним Царства Божия. Но мы знаем и то, что в новозаветном богословии термин «Царство» и его эквиваленты могут обозначать Царство уже наличное, как некую данность, и Царство чаемое, в его эсхатологическое свершение в Славе будущего века. Усвоение Христа как хлеба жизни, то есть как хлеба, дающего жизнь, обеспечивает для вкушающего Его (то есть в этот час беседы — для верующего в Него) и ту, и другую возможность. Я уже поставил в связь беседу гл. VI с раннейшими беседами Ин. V. Заслуживает внимания, что и в Капернаумской беседе та жизнь, которую дает небесный хлеб, распространяется, по букве евангельских слов, на мир (Ин.6:33, 51, ср. Ин.3:17). Но и обетование жизни в ее эсхатологической полноте мы уловили в той же Иерусалимской беседе, гл. V. В гл. VI различие между двумя аспектами Царств — Царством данным и Царством чаемым — достигает полной ясности и повторно возвращается. В ст. 39 Господь еще ограничивает обетование Воскресения ν τη εσχατη μρςι, «в последний день» — эсхатологический термин Четвертого Евангелия, который заступает место синоптического и Павлова εκενη μερα, получающего у Иоанна другой смысл (ср. Ин.14:20, 16:23, 26). |
| Прообразовательный смысл М. раскрывается в учении НЗ о Евхаристии, согласно к-рому Сам Христос является сошедшим с небес Хлебом жизни (Ин 6. 35). В ВЗ прор. Моисей явил поколению странствующих по пустыне свое божественное призвание посредством чуда с М., Иисус Христос возвещает евр. народу духовное учение о Своем теле посредством обращения к библейской истории. Подобно тому как в ВЗ дарование М. избранному народу было средством испытания его верности Богу (Втор 8. 16), так и в НЗ Иисус Христос во время искушения в пустыне отвергает предложение превратить камни в хлеба (Мф 4. 3-4). В словах Спасителя, раскрывающих смысл новозаветного учения о Евхаристии, М. выступает в качестве антитезы Плоти Христовой, символизируемой небесным хлебом, исходящим от Господа. В то время как «отцы... в пустыне» были питаемы М. и тем не менее умерли (Ин 6. 49), небесный хлеб (ср.: Пс 77. 24), или хлеб жизни (Ин 6. 48), который Господь дарует как Свою Плоть, становится для вкушающих его залогом вечной жизни (Ин 6. 51-59). По контрасту с М., явленной в прошлом, пища эпохи спасения, начавшейся с приходом Иисуса Христа, дарует бессмертие. Сам Господь Иисус Христос становится «хлебом жизни» (Ин 6. 35), который приносится «за жизнь мира» (Ин 6. 51-58). М. в Евангелиях выступает не как символ, отсылающий к идеальному прошлому или мессианскому будущему, но служит прообразом новой жизни, начавшейся с пришествием Христа. Учение об истинном хлебе вызывает такое же непонимание среди учеников Христа и фарисеев (Ин 6. 14, 30-31), как и дарование М.- ропот среди мн. представителей странствующего по пустыне народа (Числ 11. 1-6). Ап. Павел также подчеркивает прообразовательное значение М. в рассказе, предваряющем изложение христианского учения о Евхаристии (1 Кор 10. 6, 16). Повествуя о странствии израильтян по пустыне, он именует М. духовной пищей (1 Кор 10. 3). Вслед за Евангелием от Иоанна (Ин 6. 49) ап. Павел делает акцент на том, что не о многих из вкушающих М. «благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне» (1 Кор 10. 5). |
| Лк.2:11 ; Ин.2:11 ; Деян.13:23 ; Еф.5:23 ; Флп.3:20 ; 1Тим.1:4, 2:13, 3:6 ; 1Ин.4:14 ), «начальник жизни» (ср. Деян.5:31 с Евр.2:10, 12:2 ср. Ин.1:4, 3:15,16,36, 5:21,26, 6:35, 11:25, 14:6 ; 1Ин.1:1–2, 5:20 ; Иуд.21 ; 1Кор.15:22,45 ), «начальник совосседающий с Богом Отцом на престоле славы» (но ср. Мф.25:31 сл. Мк.16:19 по Rept. Лк.24:51 Rept. Деян.1:9 ; Ин.12:32,34 ср. Деян.3:14 ; Флп.2:9–11 ; Еф.4:8, 6:9 ; 1Фес.4:16 ; 2Фес.1:7 : Евр.8:1, 12:2 др.), «Господь всех» (но ср. Мф.4:7 пар. Лк.4:12 ; Мф.7:22, 12:8 пар. Лк.6:5 ; Мф.22:43–45 и пар. Мк.12:36–37 ; Лк.20:42–44 ; Мк.16:19–20 Rept. Ин.20:28, 21:17 ; Деян.7:59–60 в речи арх. Стефана, Деян.13:47–48 , в речах Ап. Павла Деян.21:13, 26:15, 28:31 , в словах Дееписателя, – Рим.1:4,4–24, 10:12 ; 1Кор.2:8, 8:5 ; Еф.6:9 ; Флп.2:11 ; 1Фес.4:16–17 ; 2Фес.1:7 ; Иуд.4 ; Апок.11:8,15, 20:20,21 ), «судия, Который приидет судить живых и мертвых» (но ср. Мф.7:22–23, 12:18,20, 25:31 дал. Ин.5:22–29 др. 2Тим.4:1,8 ). Из данных параллелей видно, сколь сами по себе общи —373— и мало индивидуальны указываемые автором особенности христологии Ап. Петра. Это сознает и сам автор, если, желая индивидуализовать их в отношении к Ап. Петру, ставит их в ближайшую связь с ветхозаветно-мессианской терминологией. «Для выражения христианского учения о лице Господа Иисуса Христа Ап. Петр пользуется языком, образами и терминами ветхозаветных пророков» (стр. 344–345). Другими словами: Ап. Петр учит о Христе так же, как и другие новозаветные писатели, но только «языком, образами и терминами ветхозаветных пророков, – творцами новой терминологии для выражения новых понятий были, главным образом, апостолы Павел и Иоанн, Петр же применял к новозаветным исполнениям терминологию ветхозаветных чаяний». Таким образом из области «понятий» дело переводится к «стилю». Однако ж и здесь автор не чувствует под собою твердой почвы, если сейчас же заявляет: «хотя этот же прием можно наблюдать и у других новозаветных писателей, но ни у одного из них он не проводится с такою последовательностью и настойчивостью, как у Ап. |
| Кроме того, часто Бог говорит «через» пророка ( 3Цар.14:18, 16:12, 34 ; 4Цар.9:36, 14:25 ; Иер.37:2 ; Зах.7:7:12 ). Таким образом, то, что пророк произносит от имени Бога, говорит Сам Бог ( 3Цар.13:26 ; 3Цар.21:19 ; 4Цар 9:25–26 ; Агг.1:12 ; ср.: 1Цар.15:3:18 ). В этих и других местах Ветхого Завета слова, произнесённые пророками, являются также словами Самого Бога. Таким образом, неверие или неповиновение пророку является неверием в Самого Бога и неповиновением Ему ( Втор.18:19 ; 1Цар.10:8; 13:13–14; 15:3,19,23 ; 3Цар.20:35–36 ) 122 . Так же, можно обратиться и к учению Господа нашего Иисуса Христа. Если Он есть Сын Божий, то Его отношение к Писанию даст лучший ответ на вопрос о безошибочности. Во-первых, Христос последовательно рассматривает исторические повествования Ветхого Завета как достоверные описания событий. Христом были упомянуты: Авель ( Лк.11:51 ), Ной ( Мф.24:37–39 ; Лк.17:26–27 ), Авраам ( Ин.8:56 ), установление обрезания ( Ин.7:22 ; ср. Быт.17:10–12 ; Лев.12:3 ), Содом и Гоморра ( Мф.10:15; 11:23–24 ; Лк.10:12 ), Лот ( Лк.17:28–32 ), Исаак и Иаков ( Мф.8:11 ; Лк.13:28 ), манна ( Ин.6:31,49:58 ), медный змей в пустыне ( Ин.3:14 ), Давид как псалмопевец ( Мф.22:43 ; Мк.12:36 ; Лк.20:42 ), евший хлебы предложения ( Мф.12:3–4 ; Мк.2:25–26 ; Лк.6:3–4 ), Соломон ( Мф.6:29; 12:42 ; Лк.11:31; 12:27 ), Илия ( Лк4:25–26 ), Елисей ( Лк.4 ,:27), Иона ( Мф.12:39–41 ; Лк.11:29–30:32 ), Захария ( Лк.11:51 ). Был упомянут Моисей как законодатель ( Мф.8:4; 19:8 ; Мк.1:44, 7:10, 10:5, 12:26 ; Лк.5:14; 20:37 ; Ин.5:46; 7:19 ); часто упоминались страдания пророков ( Мф.5:12; 13:57; 21:34–36; 23:29–37 ; Мк.6:4 ср. Лк.4:24 ; Ин.4:44; 12:2–5 ; Лк.6:23; 11:47–51; 13:34; 20:10–12 ). Христос подтверждает достоверность рассказов из Бытия 1 и 2 ( Мф.19:4–5 ; Мк.10:6–8 ). Хотя цитаты, приведённые нашим Господом, были взяты из разных частей Ветхого Завета, а также одни периоды истории упоминались чаще, чем другие, совершенно очевидно, что Он знал события Ветхого Завета и считал их правдивой историей. |
| 2:7 Ин. 14:6 2Пет. 1:4 Ин. 14:23 Житие преподобного Григория Синаита, написанное учеником его святейшим патриархом константинопольским Каллистом. Рукопись Икос канона Предтечи Лк. 1:46-48 Лк. 2:49-50 Толкование святого Иоанна Златоустого на Евангелие от Матфея; также Благовестник, объяснение на приведенное место Евангелия от Матфея. " Нечто человеческое, власть матери над сыном, — замечает блаженный Феофилакт Болгарский, рассматривая обстоятельство, описанное Евангелистом, — выказала Богоматерь: она еще не понимала всего величия, таившегося в Богочеловеке. И потому в то время, как Он говорил поучение народу, она прерывает Его, вызывает к себе, желая от Него как от сына почтения и повиновения себе. По этой причине и Христос, знавший сердечную мысль ее, сказал: Кто есть Мати Моя? и кто суть братия Моя? И простер руку Свою на ученики Своя, рече: се мати Моя и братия Моя: иже бо аще сотворит волю Отца Моего, иже есть на небесех, той брат Мой, и сестра и мати Ми есть. Сказал Он это, не уничижая Богоматерь, но отвлекая ее от тщеславия и от взгляда по ветхому человеку " Деян. 1:14 Преподобный Макарий Великий. Слово 7-е, гл. 11, 12 Апок. 20:6 Ин. 7:39 Bergier. Dictionnaire de Theologie. Article: Marie Bergier. Dictionnaire de Theologie. Article: Marie Bergier. Dictionnaire de Theologie. Article: Marie Лк. 1:43 Быт. 1:28 Мф. 22:29 Быт., гл. 1, 2, 3 Алфавит духовный, кн. 1, гл. 7 и 8 Рим. 6:23 Мф. 19:11 По объяснению блаженного Феофилакта Болгарского Преподобный Григорий Синаит, гл. 110 и 114. Доброт., ч. 1 Слово 15-е, гл. 3 Канон Акафиста Божией Матери, песнь 1-я, тропарь 1-й Мф. 1:25 Мф. 1:18-25 Лк. 1:27 Лк. 2:7 " Благовестник " , Точное изложение Православной веры; Четьи-Минеи и проч Мф. 28:20 Сол. 4:17 Мф. 5:26 Быт. 8:7 Пс. 109:1 Мф. 5:18 Ис. 29:11 Точное изложение Православной веры, кн. 4, гл. 14 Это сведение и прочие исторические сведения заимствованы из Четьи-Миней, в которых изложено подробное церковное Предание о Божией Матери, т.е. приведены о ней повествования и рассуждения весьма многих святых отцов Лк. 1:43 Мф. 1:20 Мф. 2:13, 20 Ин. 7:3; Мф. 13:55 Лк. 2:48; ср. Лк. 4:22; Ин. 6:42 Лк. 3:23 Так воскликнули апостолы, увидев явившуюся им Божию Матерь по ее успении. Четьи-Минеи, 15 августа 1Кор. 2:14 Ин. 6:63 Пс. 118:105 Лк. 2:41-50 Лк. 2:51 Ин. 2 Ин. 12:27 Мф. 12:46-49. См. объяснение сего обстоятельства в " Благовестнике " Лк. 11:27-28 Ин. 6:38 Лк. 2:19 Лк. 2:51 Пс. 39:9. По объяснению святого Иоанна Лествичника Ин. 2:5 Лк. 2:35 Так объяснял и блаженный старец Серафим Саровский 1Кор. 6:17 Деян. 1:14 Повествование о успении Пресвятой Богородицы. Четьи-Минеи, 15-го августа Деян. 5:15 Блаженному Серафиму Саровскому Заимствовано из Акафиста Божией Матери Поделиться ссылкой на выделенное |
| 3и слл.), в свидетельстве Предтечи (3:36), в беседе с Самарянкою (ср. 4:10, 14 и др.). В Иерусалимской беседе, после исцеления больного, она объясняется той связью, которую Иисус, как Сын Божий, имеет с Отцом. Эта связь и получает выражение в даровании жизни (5:19—21, 26 и др.). С новою силой эти же мысли повторяются в беседе о хлебе животном (ср. 6:27, 29, 32—35, 39—40 и др.). Но, мало того, что Иисус есть начало жизни для верующих в Него, и что Его животворящая сила основана на Его единении с Отцом. В первой же беседе, с Никодимом, наследование Царства Божия ставится в зависимость от действования Св. Духа (3и слл.). Это же, хотя и другими словами, Иисус говорит и Самарянке (4и слл.) и в беседе о Хлебе Животном (6:63), где эта мысль находит свое место в учении о Евхаристии. Принятие в снедь Тела и Крови Сына Человеческого, являющееся, как исполнение веры, условием жизни вечной и воскресения в последний день (ср. 6:51, 53—54 и параллелизм стт. 26—47 и 48—58), ставится в зависимость от действования Св. Духа. Но принятие в снедь Плоти и Крови Сына Человеческого предполагает Его Страсти. Неудивительно, поэтому, что мысль о Кресте слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:14), а исцеление больного в Овчей Купели приводит к обострению (ср. 3:2; 4:1—3) конфликта: Иудеи принимают решение убить Иисуса. (5:18). Конфликту и посвящен следующий отрывок (глл. 7—8). Господь в Иерусалиме на празднике Кущей (ср. 7:2, 10, 14, 37). Память о чуде в Овчей Купели и о решении Иудеев убить Иисуса еще жива в Иерусалиме (ср. 7:23, 25). Отрывок кончается покушением на убийство (8:59). Сам Господь повторно останавливается на мысли о Своем скором отшествии (ср. 7:33—36; 8:21—22). Догматическая мысль отрывка — существенная в плане Ин. — есть мысль о противоположении Иисуса и грешного мира. Она заостряется до противоположения Бога, как Отца Иисусова, и диавола, как отца Иудеев (ср. 8:37—47). Но это противоположение не имеет характера дуализма онтологического, поскольку рабы греха будут освобождены Сыном (8:34—36). |
| И тем не менее ударение на крещении Духом Святым в Ин. 1не лежит, и притом по самой простой причине: оно не есть последнее слово Иоанна об Иисусе. С первой частью нашего вводного отрывка связана, как уже было сказано, вторая — о призвании учеников. Связь эта прежде всего внешняя. В присутствии двух учеников Иоанн повторяет (правда, без нового указания на грех мира) свое свидетельство об Иисусе как об Агнце Божием (ср. Ин. 1:35—36). «И услышали оба ученика его слово и последовали за Иисусом» (Ин. 1:37). Иоанновы ученики следуют за Иисусом, по слову Иоанна. Мало того, они следуют за Ним как за Агнцем Божиим. Путь Агнца есть путь заклания, путь Крови, путь Страстей и Славы. В этом высший смысл последования учеников за Иисусом. Но путем Крови Иисус идет как Мессия. Весь отрывок Ин. 1:35—51 стоит под знаком мессианского достоинства Иисуса. Оно звучит в свидетельстве Андрея (ст. 41), в словах Филиппа Нафанаилу (ст. 45) и в исповедании торжествующей веры Нафанаила (ст. 49). Глагол ακολουθω, выражающий последование в собственном смысле, употреблен евангелистом о двух Иоанновых учениках в ст. 37 и 38 и об Андрее в ст. 40. Но речь идет не столько о последовании за Иисусом, сколько о пребывании с Ним. В Ин. пребывание выражается глаголом μνω, за которым стоит опыт мистического единения с Христом и который, как, например, в начале гл. XV, бывает насыщен глубочайшим догматическим содержанием. В гл. I два ученика спрашивают Иисуса πο μνεις; (ст. 38), идут с ним и видят πο μνει, и сами μειναν «у Него день тот» (Ин. 1:39). В синодальном переводе очень неудачно в первых двух случаях поставлено «где живешь?», в третьем — «пробыли». Этим нарушено единство мысли и исключена всякая возможность духовного толкования. В новом переводе во всех трех случаях употреблен один и тот же глагол «пребывать». В контексте Евангелия пребывание учеников с Учителем выражает их духовное единение с Ним. Из пребывания неизбежно вытекает и последование, но пребывание первее последования. В контексте нашего отрывка пребывание учеников с Иисусом, а значит и последование за Ним, есть пребывание их с Мессиею и последование за Мессиею, который идет путем Агнца, то есть путем Крови. Этим самым путь Крови предрешается и для них. Мы улавливаем, таким образом, с первых же глав Ин. общее для всех новозаветных писателей убеждение, что за Иисусом путем Страстей идут и Его ученики. Но я уже сказал, что кровь в библейском словоупотреблении есть не только смерть, но и жизнь. Путь Страстей есть и путь Славы. |
| отпавший Иуда Искариот (имя его не упомянуто в Деян 1. 13 и заменено в 1. 26 на Матфия). В разной последовательности названы: Андрей (брат ап. Петра, названный Церковью Первозванным), Иаков Зеведеев, его брат Иоанн (Богослов), Варфоломей , Фома (к-рый в Ин 20. 24; 21. 2 назван «близнецом») и Матфей (согласно Мк 2. 14 и Лк 5. 27, его звали Левий). Упомянутый во всех 4 списках ап. Варфоломей обычно отождествляется с отсутствующим в этих списках Нафанаилом, о к-ром сообщает евангелист Иоанн. Их отождествление основано на том, что все списки 12 А. синоптических Евангелий и Деяний называют только Варфоломея, тогда как Иоанн, к-рый вообще не упоминает Варфоломея, относит к А. Нафанаила (Ин 1. 35-51; 21. 1-2). Кроме того, в списках 12 А. синоптических Евангелий Варфоломей всегда упоминается вместе с Филиппом, и объяснением этой связи может служить рассказ в Евангелии от Иоанна о том, что Филипп привел Нафанаила, чтобы он увидел Мессию Иисуса (Ин 1. 35-51). Иоанн, возможно, предпочитает употреблять более выразительное имя Натанаил (евр. - дар Божий), а имя Варфоломей опускает, т. к. последнее является отчеством (арам. - сын Толами (ср.: LXX Нав 15. 14)). Полное арам. имя ап. Варфоломея в таком случае было Натанаэль бар Толами (арам. ). Употреблением неск. имен для обозначения одного и того же лица объясняется и тот факт, что ап. Иуда, к-рого Лука, чтобы избежать путаницы с предателем Иудой Искариотом (ср.: Ин 14. 22), называет Иудой Иаковлевым (братом Иакова), в перечнях Мф и Мк назван Фаддеем (хвалящий от евр. - хвалить) или Леввеем (сердечный от евр. - сердце). На формально-иерархические различия среди А. Свящ. Писание нигде не указывает. Этому не противоречат рассказы евангелистов о том, что Петра, Иоанна и Иакова Спаситель неоднократно выделял, делая их свидетелями важнейших событий: воскрешения дочери Иаира (Мк 5. 37; Лк 8. 51), Преображения (Мф 17. 1; Мк 9. 2; Лк 9. 28), ночной молитвы в Гефсиманском саду накануне взятия под стражу (Мф 26. 37; Мк 14. 33). В ряде мест Свящ. |
| (ср. 24:13—35) и Ин. (ср. 20:11—18). Но ученые не сомневаются в его большой древности. Вполне допустимо, что в его основании лежит и предание Петрово. Последние наставления Христовы Апостолам (Мк. 16:14-18) мог сохранить именно Петр в сознании, что повеление Христово, переданное через жен-мироносиц, в первую очередь, относилось к нему. Служение ап. Петра в начале Апостольского Века показывает, что он положил эти наставления Воскресшего в основание своих миссионерских трудов. Его проповедь была действительно призывом к вере, которая утверждалась на знамениях и закреплялась Крещением (ср. Деян. 2:14-41 и др.). Вообще на вере в Мк. лежит особое ударение. Только у Марка благовестие Христово начинается с призыва к вере (1:15). И в рассказе о бесноватом отроке под горою Преображения ни у Матфея, ни у Луки так не подчеркнуто значение веры, как у Марка (9:23—24). В заключительном отрывке 16:9—20 вера понимается, как условие спасения в словах Христовых (ср. ст. 16). Но положительная ценность веры проступает со всею ясностью на фоне неверия. В стт. 9—14 отмечается неверие учеников, которым они встречали весть о Воскресении. Ударение на вере могло быть привнесено в Иерусалимское предание самим ап. Петром. Оно наблюдается и в его проповеди в Иерусалимской Церкви, например, после исцеления хромого (Деян. 3:16, ср. 15:9), и в его посланиях (ср. 1 Петр. 1:5, 7-9, 21 и др., 2 Петр. 1: 5). Наконец, необычайная живость и красочность, которыми отличается Мк., и которые неизменно отмечаются исследователями, говорят о том, что за Евангельским повествованием стоит свидетельство очевидца. Этим свидетелем и был Петр, ближайший участник Евангельской истории. В основании Мк. лежит Иерусалимское предание в живом рассказе одного из первых его создателей и носителей. Но очевидцем был не только Петр. В известной мере, очевидцем был и сам Марк. Излагая историю Страстей, мы привели (ч. I, История Евангельская) известное мнение, что нагой юноша, упоминаемый в Мк. 14:51-52, был не кто иной, как сам Евангелист. |
| Как уже было указано, по свидетельству Евангелия, они первые и увидели Воскресшего. В том перечне явлений, который ап. Павел дает в 1 Кор. (15:3–8), явления женам-мироносицам опущены. На первом месте поставлено явление Господа Петру, на которое есть указание в Лк. (24:34), затем явление Двенадцати, должно быть, тожественное с тем, которое рассказано в Лк. (24:36 и слл.), и к которому, по всей вероятности, относятся и наставления Мк. 16:14–18 . С ним очень часто, хотя, может быть, и неправильно, отожествляют явление Ин. 20:19–23 . Далее в списке ап. Павла стоят явления, которые не имеют параллели в Евангелии: явление более, чем пятистам братиям, и явление Иакову, которое знаменует обращение Брата Господня (ср. Ин. 7:5 ). Явление «всем апостолам» также нелегко отожествить с каким-либо из евангельских явлений. С своей стороны, явление Господа двум ученикам на дороге в Еммаус ( Лк. 24:13–35 ; ср. Мк. 16:12–13 ), явление Его Фоме ( Ин. 20:26–29 ) и семи ученикам на море Тивериадском ( Ин. 21:1–23 ), галилейское явление Мф. (28:16–20), а может быть, и первое явление Ин. (20:19–23) не вошли в перечень ап. Павла. Таким образом, сопоставление источников позволяет утверждать, что Господь многократно и в разных местах являлся, по Своем Воскресении, тем, с кем Он общался в дни Своего общественного служения. Согласное свидетельство Мк. (16:19) и писаний Луки (Евангелие, 24:50–51 26 , Деян. 1:1–11 ) говорит, что последнее явление Воскресшего, о котором эти писатели повествуют, закончилось Его вознесением на небо. Очень часто с Вознесением связывают и единственное явление ученикам в Мф. (28:16–20). Это, конечно, неправильно. Не говоря уже о том, что в этом отрывке Мф. о Вознесении не говорится ни слова, явление Мф. имело место в Галилее, а вознесся Господь с горы Елеонской в окрестностях Иерусалима ( Деян. 1:12 , ср. Лк. 24:50 : указание на Вифанию). Точная дата Вознесения указана только в Деян., где говорится (1:3) о явлениях Воскресшего в продолжение сорока дней. Эта дата и принята, во всем христианском мире: память Вознесения совершается в сороковой день по Воскресении. |
|
|
