| 7:10–17 Знамение Эммануила. Из предложения представить любое доказательство, которое выбрал бы Ахаз, становилось совершенно ясно, что призыв к вере был (и остается) прежде всего призывом к покорности воле Божьей (ср.: Ин. 7:17 ). Отмахнуться от этого предложения означало бы откровенно воспротивиться Богу, но Ахаз уже принял решение. Вера не играла большой роли в его религии ( 4Цар. 16:3–4, 10–20 ) или политике. За благочестивыми речами (12; ср.: Втор. 6:16 ) скрывался план перехитрить врагов, подружившись с самыми могущественными из них (ср.: 4Цар. 16:7–10 ). Какой друг может выйти из Ассирии, Исайя объяснил в ст. 17, развернув целую картину в ст. 18–25. Тем временем Господь Сам послал знамение, предназначенное не только для царя Ахаза (обращение в ст. 13–14 имеет форму множественного числа, т. е. подразумевается вся династия Давида) и имеющее гораздо большее значение, чем простое доказательство могущества. Сопутствующие подробности частично ободряют (15,16), частично предупреждают (17). Мед и молоко здесь непонятны, поскольку они символизируют земное изобилие (ср.: 22; Исх. 3:8 ) и одновременно страну обезлюдевшую (22б) и невозделанную (23–25). Но самое главное знамение – это Эммануил. Кто Он, здесь пока не говорится; это прояснится позднее в 9:6–7; 11:1–5. Как видим, пока царь собирает армию, Господь собирается послать в мир Сына (ср.: Быт. 17:19 ). Много споров возникало по поводу того, насколько знамение соответствовало ситуации. Как прямое пророчество о Христе (ср.: Мф. 1:22–23 ), оно было слишком далеко от Ахаза, хоть и предназначалось для находившегося под угрозой дома Давидова (6, 13; см. предыдущий отрывок), подтверждением чему служило видение грядущего Князя. Ср. 37:30; Исх. 3:12 ; Рим. 4:11 о знамениях, скорее поддерживающих веру, нежели принуждающих к ней. Также см. ниже коммент. к 8:1–4. Однако Бог мог открывать значение будущего на примерах из настоящего. Некоторые полагают, что большое значение знамения заключалось в следующем: а) был указан промежуток времени (с момента зачатия ребенка – какого–то ребенка – и до достижения им сознательного возраста; 16); или б) из–за имени ребенка («С нами Бог»), которое современная мать по внушению свыше даст своему сыну, в противоположность Ихаводу ( 1Цар. 4:21 ); или в) происхождение, поскольку было объявлено, что Он будет царского рода, что внушало некоторую надежду. (Однако в любом случае ребенок не мог быть Езекией, который уже родился за несколько лет до этого.) Все эти предположения не обязательно противоречат друг другу или заблаговременному предсказанию о рождении Христа. |
| 900 Мотив обретения первородства повторяет ситуацию взаимоотношений Иакова и Исава (ср.: Быт. 25:22–26 ). Обе ситуации в истолковании Составителя получают одинаковую трактовку: старший брат уступает первородство младшему, предвосхищая тем первенство Нового Завета перед Ветхим, исторически первым. Таким образом, в полемическом контексте Палеи обозначен ряд синонимических символов, с которыми соотносится история взаимоотношений Исаака и Измаила (см. коммент. 668, 671). Повторением сходных смысловых акцентов формируется устойчивый стереотип толкования определённых ветхозаветных событий в прообразном значении превосходства Нового Завета над Ветхим (ср. коммент 654). 901 Особая роль Левия и Иуды в священной истории объясняется возведением к ним родословия Христа. Данная мысль, обоснованная в «Завете Иуды» и «Завете Левия», лейтмотивом проходит и через другие «Заветы». В палейном варианте, по сравнению с исходным полным текстом, сокращены рассуждения о теократическом принципе подчинения светской власти священству (ср.: Завет Иуды. 21. 2–6 /Апокрифы–2000. С. 189–190). 902 Жезл (скипетр) – символ верховной власти, который в данном случае обозначает царственные характеристики Христа. Апокрифическое предсказание в комментируемом сюжете главного новозаветного события сопоставимо с провозвестием Иакова о том, что от Иуды «не отойдёт скипетр», ибо явится «законодатель от чресел его» и ему покорятся народы ( Быт. 49:10 ). 904 Весь сюжет о рождении Иссахара «ценою мандрагор» в Палее опущен. Сокращению подвергся текст, которому в греческом варианте соответствуют разделы: Завет Иссахара. 1. 3–15; 2. 1–5/Апокрифы–2000. С. 193–194. Рассказ о мандрагорах читается в Библии ( Быт. 30:14–18 ), от которого апокрифическое повествование отличается целым рядом деталей. Главное расхождение касается характера спора между Лией и Рахилью. Согласно Библии, Рахиль пытается получить мандрагоры ценою уступки Лие Иакова. В апокрифическом повествовании Рахиль сначала отнимает мандрагоры у нашедшего их Рувима, а затем отдаёт одну мандрагору Лие, а за вторую, которую она приносит в жертву Господу, она уступает своей сестре Иакова на ночь. От этого соединения происходит зачатие Иссахара. Затем приводится свидетельство ангела, что Лия должна была родить восьмерых детей, но ей будет дано Богом только шестеро. Двоих детей предстоит родить бесплодной до того Рахили, которая таким образом вознаграждается за то, как она распорядилась мандрагорами. Мандрагора, или майское яблоко, приносит сходные с лимоном и приятные на вкус плоды. Ствол мандрагоры раздваивается в нижней части и напоминает очертания человека. По суеверному верованию, мандрагоры наделялись чудесным свойством излечивать бесплодие. В древнем мире плоды мандрагоры употреблялись в магических целях для стимуляции деторождения. Существуют различные средневековые легенды, объясняющие необычные свойства влиявшего на плодородие растения. |
| 5:20–6Мольба страдающих посланников Христовых Объявив, что он и его коллеги являются представителями Христа, Павел умоляет коринфских христиан примириться с Богом (см.: 7:2; ср.: Мф. 10:40 ). 5:20. Посол был представителем одного государства в другом, и обычно термин «посланники» на Востоке применялся по отношению к легатам императора. Этот образ сопоставим с «апостолами» как уполномоченными посланниками, или вестниками (см. коммент. к 1Кор. 12:29,30 ), таковыми были ветхозаветные пророки ( Исх. 7:1 ). (Пророки часто доставляли послания в форме приговора, вынесенного на судебном заседании, или в словах, с которыми обычно обращались цари через посланников сюзерена [верховного правителя] к своим вассалам.) В контексте этого воззвания к примирению Павел, как посол, убеждает коринфян примириться с Верховным правителем – Богом; императоры обычно предпринимали соответствующие меры против нераскаявшихся вассальных государств, и никто не относился к таким предостережениям легкомысленно. 5:21. Здесь Павел имеет в виду, что Христос стал представителем грешников, когда на кресте понес наказание за грех, а Павел и его помощники становятся представителями праведных, когда возвещают это послание. В этом стихе развивается мысль, высказанная в 5:20. 6:1,2. Павел цитирует здесь Ис. 49:8 , что соответствует данному контексту. Время мессианского искупления, по выражению Павла (5:17), пришло во Христе. Его аргумент вполне понятен читателям, т. к. греческие мудрецы часто говорили о том, что необходимо найти подходящий момент для возвещения послания, особенно для смелых речей о примирении (согласии, гармонии; см. коммент. к 5:18,19). 6:3. «Чтобы не было порицаемо служение» (имеется в виду служение примирения, 5:18) – это было важно для тех, чье поведение могло оказать влияние на общественное мнение определенной группы людей; эта тема широко обсуждалась политиками, публичными ораторами и представителями религиозных меньшинств. 6:4,5. Философы часто говорили о своих трудностях и бедствиях, иногда тематически группируя их по три, как здесь у Павла; этим они подчеркивали свое умение стойко переносить все, что им посылает жизнь, и тем самым удостоверяли подлинность своего послания. Некоторые из повторяющихся слов Павла являются синонимами; повтор был характерным риторическим приемом в древности. |
| 3:18. Образ добродетелей как семян и плодов имеет обширные параллели (напр.: Прит. 11:18; Ис. 32:17), но Иаков в этом контексте стремится подчеркнуть другое: истинная мудрость — та, что сопряжена с миром, а не с насилием. Хотя учителя из фарисеев превозносили мир, многие популисты пропагандировали насилие, и в этом отношении весть Иакова противостоит некоторым культурным тенденциям. 4:1—12 Выбор между Богом и мирскими ценностями Божественная мудрость не была популистской мудростью, которую провозглашали мятежники (3:13—18); таким образом, имевшие истинную веру (2:14—26) не могли колебаться в выборе между этими двумя вариантами. Иаков обращается здесь к бедным, притесняемым, которых искушают, добиваясь, чтобы они свергли своих угнетателей и завладели их имуществом. 4:1. Большинство греко-римских философов и многие евреи «диаспоры неизменно осуждали людей, которые потворствуют своим страстям, и описывали их стремление к удовлетворению своих желаний как «развязывание военных действий». Многие авторы, например, Платон, «Плутарх и Филон, приписывали начало всех войн стремлению людей удовлетворить свои плотские желания. В том же ключе и иудеи говорили о злых побуждениях, которые, согласно более поздним «раввинам, овладевали всеми 248 членами человеческого организма. 4:2. Диатриба (резкая обличительная речь) часто включала «гиперболу — яркий риторический прием, чрезмерное преувеличение тех или иных свойств явления или предмета. Большинство читателей Иакова вряд ли убивали друг друга в буквальном смысле, но они поддавались влиянию учителей — сторонников насилия (3:13—18), которые считали убийство нормальным средством достижения справедливости иперераспределения материальных благ. Иаков же советует вместо этого обращаться к молитве. (Позднее он находит гораздо более резкие слова обличения в адрес притеснителей; ср.: 5:1—6.) 4:3. Иудеи обычно просили Бога обеспечить их нужды; см. коммент. к Мф. 6:11. Иаков верит, что Бог ответит на такие молитвы (ср.: Прит. 10:24), даже если это не всегда идет на пользу угнетенным (ср.: Прит. 13:23). Нопросьбы людей, завидующих богатству или положению, направлены на удовлетворение собственных страстей (см. коммент. к 4:1). |
| 511 Здесь: посланник. Как обозначение секретарской должности термин зафиксирован в VI в. в Оксиринхских папирусах (Oxyrhinchus Papyri 1898. P. 144.15), но и в ранневизантийских источниках употреблялся в значении «вестник», «посланник», «посол» (см., например, у Исидора Пелусиота – PG 77. Col. 1225 А). 512 Этот заимствованный из латинского языка термин (лат. obses) (ср.: 1.21; 7.5 и след.; 8 13 и след.; 45.142) употреблялся для обозначения заложников в византийских памятниках и до Константина Багрянородного. 514 По Д. Моравчику, это куратор апокрисиария. Функции апокрисиария зависели и от ранга того, кого он представлял, и от ранга того, к кому он был послан. Различались светские и церковные апокрисиарии. Среди первых можно выделить царских и воинских посланников, среди вторых – патриарших, епископских, монастырских и т. п. В обязанности апокрисиариев входили и функции наблюдателей. 515 Ср.: DAI. 6.2–3; 37.49. О терминах, обозначающих понятия географической близости, см.: Дюно, Ариньон 1982. С. 69–73. 516 Округ – здесь, очевидно, соответствует техническому термину «фема» (см.: Pertusi 1958 passim; Karayannopoulos 1959. S. 10ff.). Фема, официально называвшаяся «Климаты» (см. коммент. 15 к гл. 1), именовалась и по ее столице – Херсону (ср.: Const. Porph. De them P. 98–100; 182–183; DAI. 42.39–54). Оставшись в стороне от движения варваров (прежде всего гуннов), Херсон (античный Херсонес) в вв. сохранял значение восточного форпоста Восточно-Римской империи. Для локализации «Печенегии» в южнорусских степях в первой половине X в. существенно, что связи Византии с печенегами около 917 г. (миссия Иоанна Вогаса; см. коммент. 1 к гл. 1) осуществлялись через Херсон (Theoph. Cont. P. 390.1; Georg. Mon. Cont. P. 807; Zonar. Epit. P. 464.14–15). По-видимому, основная масса печенегов располагалась к северу от Крымского полуострова, в междуречье Дона и Днепра. 517 Официальное название фемы Херсона (см. в «Тактиконе Успенского»: Oikononiides 1972. Р. 115). Фема занимала южную часть Крымского полуострова (Vasiliev 1936. Р. 117: Philippson 1939. S. 122). Сам термин «Климаты» связан с идущими от позднеантичной традиции представлениями о горизонтальном делении поверхности земли на некие «климатические», т. е. широтные, зоны (обычно выделялось семь «Климатов») (Honigmann 1929). |
| 3:21. Большинство отцов и воспитателей в древности, как правило, били своих детей; Павел наряду с немногими древними моралистами призывает к более мягкому подходу в воспитании детей. 3:22–25. Древний закон рассматривал рабов как собственность, и их повиновение считалось непреложным. Многие, однако, считали рабов ленивыми созданиями (это легко объяснить, поскольку рабы редко получали удовлетворение от своего труда). Павел говорит, что рабы, служа своим хозяевам, посвящают свою работу Господу, и это указывало на зависимое положение самих хозяев от Господа (ср.: 4:1); «не для человека» – таков был традиционный принцип иудейской этики. Дополнительно о рабстве см. во введении к Посланию к Филимону. 4:1. Некоторые греческие и римские философы призывали господ обращаться со своими рабами надлежащим образом, потому что они сами однажды могут стать рабами (как ни парадоксально это звучало). Аристотель выступал с резкой критикой современных ему философов, которые говорили, что рабство противоестественно, а потому недопустимо. Павел, напротив, верит, что все люди по своей природе равны перед Богом. Хотя он здесь не рассматривает институт рабства как таковой, написанные им строки позволяют полагать, что он не одобряет его. Он мог предостерегать хозяев рабов, советуя им подумать о своем положении перед Богом. См. конкретный пример по этому поводу в Послании к Филимону. 4:2–6 Последние наставления 4:2–4. Об «открытой двери» как возможности см. в коммент. к 1Кор. 16:9 . 4:5 . В Новом Завете часто понятие «внешние» относится к тем, кто не был членом церкви. Оно может соотноситься с термином, который использовался более поздними иудейскими учителями для тех, кто не понимал закона; но сам по себе этот образ, возможно, раскрывал то, как иудеи в целом рассматривали язычников. «Пользуясь временем» – вероятно, используя время наилучшим образом. (Ср.: Пс. 89:12 . В LXXДah. 2использует близкую фразу: «Выиграть время».) 4:6 . Выражение «с благодатию» может означать «милосердно», «дружелюбно» и т. д. (ближе к классическому греческому термину «благодать», чем к его новозаветному значению); см. коммент. к Еф. 4:29 . Соль использовалась как консервирующее средство и вкусовая добавка; таким образом, Павел, вероятно, говорит о речи, понятной «внешним» и предназначенной для них. Когда в риторике некто рекомендовал другому оратору приправлять свое слово солью, в этом обычно звучал сарказм; в данном контексте Павел, по-видимому, имеет в виду более резкую отповедь (ср.: Прит. 15:1 ). |
| 2:14,15. Духовный человек может судить обо всем, но «душевный» (т. е. человек недуховный) не может судить о делах или людях Духа. Возможно, Павел использует понятие «душевный», опираясь на толкование Быт. 2:7 , принятое тогда в кругах эллинистических евреев (эллинистов); см. коммент. к 15:44,45. (Эллинисты взяли на вооружение язык греческих философов, которые противопоставляли «естественную», или земную, часть души и разум. Павел проводит различие между теми, кем правит их земная душа, и теми, кто ходит под водительством Божьего Духа. Гностики во II в. неправомерно использовали 1Кор. 2:14,15 как текст, доказывающий, что следует разделять человеческие душу и дух и что они принадлежат к избранникам, движимым нетленным бессмертным духом.) 2:16. Павел задает риторический вопрос из Ис. 40 (ср.: Рим. 11:34 ) в свете пришествия Духа; верующие действительно познали ум Господень, поскольку знали то, что им открыл Дух. 3:1–9 Не почитайте служителей Коринфские христиане, с их склонностью поклоняться кумирам, ведут себя как «душевные» и «плотские», а не «духовные» люди. Павел и Аполлос – всего лишь служители; коринфяне должны почитать только Бога. 3:1,2. Древние писатели сравнивали людей, не искушенных в познании, с младенцами, которые должны начать с основ, с молока (Филон, Эпиктет и др.). Если Павел хочет, чтобы этот образ вызвал все связанные сним ассоциации, то он изображает себя матерью или кормилицей (ср.: 4:15; 1Фес. 2:7 ). Учителя всегда требовали, чтобы ученики начинали с основ, но затем непременно продвигались дальше. 3:3. Слово «плотские» здесь по смыслу несколько отличается от того же слова ст. 1; это означает, что они поступаюткак плотские, а не являются плотскими по природе. О «плоти» и Духе см. в коммент. к Рим. 8:1–11 . 3:4. В греческой культуре герои иногда обожествлялись; некоторые исследователи также утверждают, что о посвященных в мис-териальные культы говорили, будто они становились богами. В позднейших преданиях обожествлялись философы, а сами философы часто заявляли, что люди тоже могут быть обожествлены, поскольку они рассматривали душу как божественную частицу в каждом человеке. Хотя отдельные еврейские авторы в греческом мире разделяли представление об обожествлении, монотеизм иудеев и христиан удерживал их от того, чтобы заходить в этом представлении настолько далеко ( Быт. 3:5 ). Здесь Павелговорит: «Если вы поклоняетесь людям, то в вас не только нет божественного, но вы даже не следуете Божьему Духу». |
| 18:5. «Во имя Мое» — см.: 10:40. 18:6. Понятие «соблазн» часто использовалось как метафора, обозначающая грех или отступление от веры. Мельничными жерновами мололи зерно. Они были очень тяжелыми; здесь, вероятно, речь идет о самомтяжелом виде жернова, который вращали с помощью осла; были и легкие жернова, с которыми могли справиться женщины. Евреи считали, что такое ужасное наказание могут привести в исполнение язычники;это делает метафору еще более зловещей (ср.: 1 Енох. 48:9). Ср. коммент. к Мф. 26:24. 18:7—14 Соблазн малых сих В этом отрывке метафора «соблазна» распространяется на всех слабых и беззащитных в «Церкви, в том числе, конечно, и на детей. Руководители церкви и ее рядовые члены должны заботиться не только о том, чтобы не стать причиной соблазна, но и о возвращении каждого, кто сбился с пути. 18:7—9. Проблеме соотношения между Божественным замыслом и ответственностью человека за свои поступки уделялось внимание и в иудаизме. Если слабые глаза приводят к тому, что человек оступается, их можно рассматривать как своего рода «камень преткновения, или «соблазн». 18:10. Еврейский читатель непременно усмотрит здесь представление об ангеле-хранителе; считалось, что у каждого еврея был свой ангел-хранитель. Ангелы получали повеления от престола Божьего, но, в отличие от ангелов низшего ранга и смертных, только высшие ангельские чины постоянно созерцают славу Божью. О тех, кто презирает «малых сих», высшие ангелы незамедлительно сообщают Богу, и эти свидетельства непременно будут учтены в день суда. 18:12—14. Сотня овец составляла обычное стадо в Палестине. Греческая и еврейская литература также предоставляет примеры того, как пастух оставлял все стадо, чтобы найти потерявшееся животное (ср.: 1 Цар. 9:3); но, как правило, он оставлял свое стадо на попечение других пастухов. Пастыри Израиля, которые не заботились о слабых и больных, были отвергнуты Богом (Иез. 34:2—10), и Богу пришлось Самому искать заблудших овец (Иез. 34:11—16). В Ветхом Завете народ Божий обычно представляется как «стадо» или «овцы» (см. коммент. к Ин. 10:1—18). |
| 4:15. Галгал. Галгал расположен вблизи Иерихона, но точное его местонахождение неизвестно (см.: Нав. 4:19 ). Археологические исследования в слоях железного века позволяют предположить, что Галгал находился где-то близ Khirbet el-Mefjir, на расстоянии немногим более мили к северо-востоку от Иерихона. Само его название означает «каменное кольцо», что указывает на важный культовый центр. И Амос (4:4; 5:5), и Осия (9:15; 12:1) решительно осуждают Галгал за отступничество от веры и за неправильные жертвоприношения, которые совершались там. Суть этой религиозной деятельности не раскрывается, но можно предположить, что они поклонялись не Яхве, а другим богам. 4:15. Беф-Авен. Хотя точно неизвестно, был ли сам Осия из левитов, его познания в области премудрости и обязанностей священников позволяют полагать, что он, по крайней мере, был каким-то образом связан с левитским родом. Это может объяснить его насмешки по поводу царского святилища в Вефиле и использование игры слов, связанной с этим топонимом (см.: Ам. 5:5 ). Он называет город колена Ефрема Вефиль («дом Господень») Беф-Авеном («домом зла, нечестия»), провозглашая его незаконным местом поклонения и источником зла внутри израильского общества (ср.: 5:8). 5:1–15 Непрерывное обличение 5:1. Сеть и западня. В основе этой метафоры, вероятно, лежит знакомый всем образ птицелова, который охотится на птиц с помощью ловушки или сети (см.: Нав. 23:13 ; Пс. 68:23 ; Ис. 8:14 ). Этот сюжет часто встречается в настенной живописи египетских гробниц, а также на шумерской «Стеле коршунов» (см. коммент. к Иез. 12:13 ). 5:7. Новый месяц. Хотя не исключено, что Осия здесь снова говорит о Празднике новолуния, смысл которого извратился под влиянием культа Ваала (см.: Ос. 2:11 ), этот термин может просто указывать на наступление новой фазы луны в годовом цикле. Возможно, тем самым пророк обличает упорную, продолжающуюся из года в год тенденцию в израильском народе, угрожающую его уничтожением. 5:8. Гива, Рама, Беф-Авен. Вероятно, это аллюзия на военные столкновения между Северным и Южным царством (Ефремом и Иудой), связанные с их общей границей. Упоминание трех городов в уделе Вениамина (Гива Jebá; Рама Er-Ram; Беф-Авен Khirbet el- " Askar) позволяет полагать, что они либо были оккупированы войсками Ефрема (возможно, в начале нападения на Иерусалим), либо их жители были призваны Иудой на сражение (возможно, против Ефрема). Все эти города расположены на северных подступах к столице Иудеи. Военная тревога, скорее всего, связана с определенным этапом сирийско-израильской войны против Иудеи в 730-е гг. до н. э. (см. коммент. ко 2Пар. 28и Ис. 7:1 ). |
| VI (Положение Азиатской Сарматии) V.9.2 После устьев реки Танаис Паниардис устье реки Марубион (или Марабион) 12 Патаруэ VII V.8.21 А между Керавнскими горами и рекой Ра оринзи, и валы, и сербы 13 . VIII (Положение Скифии по сю сторону горы Имаон) VI 14 9 Населяют же [часть] этой Скифии, всю [обращенную] к северу, вплотную к неизвестной [земле], так называемые аланы скифы, и суобены 14 , и аланорсы, а [территорию] ниже их сэтианы, и массэи, и сюэбы, и у внешней стороны [горы] Имаон тектосаки, а затем у восточных истоков реки Ра робоски, ниже них асманы, (10) затем паниарды. Комментарий 1 . Шафарик считал этноним сербы (ср. еще Ptol. Geogr. VIII. 7.7: Τς δ κτω Παννονας τ μν Σρβιον τν μεγστην μραν χει...) самоназванием ранних славян (Славянские древности, I, 104; ср.: Филин. Образование языка, 160) и постулировал на основании микротопонима Сербитион/Сербинон присутствие славян в Паннонии в I–II вв. н.э. Нидерле (Славянские древности, 56) ошибочно объяснил это инфильтрацией в Подунавье в начале нашей эры небольших групп славян (см. коммент. 13 к разделу «Плиний»). «Сербы» же (вариант: сирбы) локализуются Пт. между восточными отрогами Северного Кавказа (Керавнийские горы) и Волгой (Ра), ближе к последней (ср.: Борисов. Карта, карт. 1). Их славянскую атрибуцию, предложенную Шафариком, поддержал Нидерле. Она уже подвергалась аргументированной критике (owmianski. Pocztki, II, 53–55, 62 и сл.). Однако в последнее время ее принял О.Н. Трубачев (Ранние славянские этнонимы, 61), обойдя высказанные контраргументы. Неизвестно, каково было в данном случае чтение лучших рукописей. Но поскольку «сербы» Плиния – результат средневековой правки этнонима серны (см. коммент. 25 к разделу «Плиний», а также: Иванов, Топоров. О древних этнонимах, 34, примеч. 53), то и текст Пт. был, вероятно, приспособлен к представлениям позднейшего времени. Хотя в труде Пт. встречаются случаи, когда он переносит народы, реально жившие в одной области, в другую (Браун. Разыскания, 156–157, 174–175), а также дублетные этнонимы (Браун. Разыскания, там же; Удальцов. Племена, 43, 44; Schiitte. Etudes, 18, 26–28), однако это всегда касается смежных областей. Поэтому нельзя считать, что этноним сербы попал в Поволжье случайно, будучи перенесен, скажем, из Повисленья. Но славянских памятников на Волге нет вплоть до средневековья. Этимологизирование по созвучию вообще опасно: Пт. отмечает в Северной Африке микротопоним, по всем показателям соответствующий этому этнониму в варианте «сирбы» (Ptol. Geogr. IV. 5.12, 20: Σιρβωνς λμνη). |
|
|
