| У древних авторов обострённое ощущение личностного характера зла было свидетельством непосредственного осознания ими собственного человеческого достоинства, свободы, личной ответственности по отношению к жизни. Зло воспринимается ими прежде всего, как чужеродная сила, пришедшая извне, которая пытается внедриться в незаполненные пустоты человеческой личности. Как только ему позволяется свободно войти в душу, оно способно отвратить от Бога и увести в сторону от главной цели. Каждый перед принятием крещения в присутствии свидетелей отрекается от сатаны, умирает и воскресает со Христом – это означает, что в нём уже нет такого «пространства», на которое зло могло бы предъявить свои права. В распоряжении лукавого остаются только его естественные сообщники: наследственность, среда, дурные привычки, слабоволие человека и др. Неправильно думать, как объясняет Евагрий, будто бесы знают тайны нашего сердца. Лишь Сотворивший его воистину есть «Сердцеведец, один «сведый ум человечь»... Но по произносимому слову и движениям телесным познают демоны многие сердечные движения». 55 Тем не менее, за человеком всегда остаётся свобода отвергнуть искушение или поддаться ему. 56 Таким образом, все усилия христианина, в особенности аскета-подвижника, устремлены на то, чтобы уничтожить этих союзников, отвергнуть притязания зла в «праве на град», очистить сердце и хранить его в чистоте: «Не давайте места диаволу!» 57 Необыкновенно живое учение отцов-пустынников о бесах в сущности есть не что иное, как подлинное выражение их богатого и многообразного внутреннего опыта. Нет ничего удивительного в том, что Евагрий, прибегая к неиссякаемому кладезю духовного опыта, закладывает самые основы психологии личности, как особой области знания, причём свойственные ему тонкость восприятия и острота ума не могут не вызывать восхищения. Его демонология по сути своей глубоко оптимистична и не имеет ничего общего с суеверным средневековым страхом перед нечистой силой (весьма далёким, впрочем, от самой сущности христианства). |
| В этом мире монах или мирянин, киновит или анахорет, христианин, решивший неотступно следовать за своим Господом, переживает на собственном опыте то, что пережил Сам Христос. Если отвлечься от их «местного колорита» и особых обстоятельств жизни, аскетическое делание отшельников, столь странное на первый взгляд, передаёт самую суть некоего общечеловеческого опыта, и каждый может отождествить его со своим собственным. Если это действительно так (а христианский Восток, поместивший монашество в самый центр духовной жизни, никогда не сомневался в этом), опыты отцов-пустынников сохраняют свою значимость и поныне. В наши дни те самые бесы, которых изгонял Христос, вернулись многочисленными, как никогда, под другими именами и в ином обличии (многих из них уже невозможно узнать), поэтому весьма полезно было бы заново назвать их истинными именами. Для этого лучше всего расчистить старые «колодцы», которые некогда наши отцы в поте лица вырыли в пустыне. «Филистимляне» завалили их камнями и засыпали землёй 64 , и вот сегодня многим людям приходится проделать далёкий путь, чтобы утолить жажду в мутных водах Гихона. 65 Как только эти колодцы будут расчищены, в песках пустыни вновь заструятся чистые воды. И тогда мы увидим, что и сегодня всякий жаждущий может пить из них, ибо «Бог не взирает на лица». 66 2. Определение понятия зла Как мы уже говорили, уныние – это прежде всего «помысел», один из восьми пороков, их список, составленный Евагрием, станет классическим в истории монашеской литературы. Понятие «помысла» (logismos или синонимичные ему выражения) в языке первых монахов было столь же многозначным, как и библейское понятие «мир». Сам по себе помысел – естественное и положительное проявление души, наших чувств и восприятия мира. Но незаметно эти помыслы могут стать источником таких движений души, которые отнюдь не отвечают предназначению, определённому ей самой природой, – открывать нам воспринимаемый чувствами мир. И тогда они становятся «лукавыми помыслами», то есть тайной склонностью к злу. В них обнаруживает себя лукавство человеческого сердца, забывшего о своём божественном происхождении. 67 |
| Есть сборник интересных выражений Святых Отцов пустынников. Заметьте, какая интересная история. Некий старец, монах, идет по городу и смотрит, как малышня оживленно во что-то играет. Он спрашивает у мальчика: «Во что вы играете?» Тот говорит: «Авва, мы играем в игру, кто сильнее соврет». Он говорит: «В нашем детстве таких игр не было», — на что мальчик ему ответил: «Авва, ты выиграл». Это история из Отечника. Кстати говоря, знаете, насколько смех бывает больным и острым? Вот представьте себе, компания молодых людей традиционно рассказывает между собой анекдоты, например, про загулявшую жену, про любовника на балконе, или в шкафу, или под кроватью. А в этой компании находится какой-нибудь молодой человек, у которого жена реально загуляла, и он реально застал ее с любовником. Брак треснул, они чуть не поубивали друг друга. И у него шрам через все его сердце, наискось, сверху донизу, и он смеяться не будет. Это смешно в анекдоте, но это не смешно в жизни. Вообще очень трудно выбрать тему, которая никого не ударит, такую, когда можно посмеяться, никого не обижая. Вот еще что очень важно. Вопрос: Здравствуйте, отец Андрей. Меня зовут Людмила. Я экскурсовод из Государственного саратовского музея. У меня вопрос в продолжение нашей темы. Ряд табуированных тем в юморе — их, по сути, можно перечислить через запятую. Великая Отечественная война — естественно, тут под каким углом ни поверни, ну, нельзя шутить об этом. Или физические немощи, скажем, какие-то изъяны, у кого-то руки нет, ноги. Мы говорили про тему измен. А есть ли еще какие-то темы из перечисленных, когда все же можно под каким-то углом посмеяться? Или, например, тема смерти — очень такая спорная в каком-то смысле. Можно ли найти здесь какой-то выход, или над всем тем, что я перечислила, точно смеяться нельзя? Прот. Андрей Ткачев: Да, спасибо. Действительно, тема физического уродства, недостаточности, как сейчас мы говорим, даже, видите, подобраны слова — люди с ограниченными возможностями или с определенными потребностями, как-то так. Правильно, зачем говорить более резко? Надо так и говорить, чтобы даже словесно это обтекалось. |
| Во-первых, взрослые должны допускать мысль, что не всем детям показано обучение в православной школе. Вопрос, в какой школе учиться ребенку, рассматривать нужно более внимательно. Родители совместно с духовником обязательно должны разобраться в индивидуальных особенностях сына или дочери. То, что для одного является благом, для другого может оказаться во вред. Во-вторых, взрослые должны постоянно заботиться о том, чтобы у детей в стенах школы было некое пространство для подвига, для выражения своих чувств и взглядов, для определенного положительного пафоса. Знание о духовных вопросах детям должно даваться вовсе не с той легкостью и запланированностью, с какой преподается им рассудочная информация. Для духовного роста недостаточно условий маленького православного парничка. Нужно некоторое напряжение, некоторое усилие, с которым дети постигали бы духовные вопросы. А то ведь мы читаем аскетические творения Святых Отцов, пытаемся их понять и воспроизвести в своей жизни, но совершенно упускаем из виду тот факт, что сами-то живем жизнью совершенно неаскетичной. Откуда у современного городского жителя может взяться верное понимание православного подвижничества, если, к примеру, воду в необходимых количествах всегда можно взять из-под крана, а отцам-пустынникам приходилось приносить ее с расстояния дневного пути? Понятно, что прочитанные в книге аскетические понятия будут восприняты ребенком на уровне чисто интеллектуальном и не будут связываться им со своим повседневным жизненным опытом. То духовное богатство, которое досталось Церкви кровью и потом ее мучеников и преподобных, наши дети в стенах школы получают с удивительной легкостью и безответственностью. Они могут подробно рассказать чинопоследование, растолковать Символ веры, много рассуждают на евангельские темы, но в реальной жизни они совсем другие, живут другим. Получается какая-то брешь между церковной молитвой, Причащением и тем, что реально наполняет их жизнь. Духовный опыт должен даваться трудами. Вместо того, чтобы «проходить» «Блаженни милостивые…» на уроке Закона Божия, мы должны предоставить детям возможность оказаться в ситуациях, когда кто-то ждет от них милости или нуждается в их милосердии. |
| Картина такая: старик молится у себя в келии, не замечая присутствия свидетеля поэта, который откуда то «подслушивает» молитву. «Луч лампады мерцал впотьмах издалека»: «издалека» — надо полагать, для поэта, ибо старик молился «перед крестом», где, следует думать, горела и лампада. Я не умею представить себе эту картину: «келия простая» (маленькая комната) и «издалека» — трудно совместно. Или поэт видел молящегося из другого помещения в открытую дверь келии? Но «издалека» не были бы «слышны» слова молитвы. Далее: «старик», «келия», «крест», «лампада» — все это отнюдь не усиливает, а скорее ослабляет впечатление молитвы: она сильнее в устах грешника, еще сильнее — в устах гонимого, чем в устах праведника в тишине келии (или, напр., младенца под диктовку няни). А главное, стихотворение производит такое впечатление, будто поэт умилен молитвой, которую слышит впервые («Отче наш»!!). Сопоставьте это с стихотворением: «Отцы пустынники и жены непорочны»; — молитву «Господи, Владыко живота моего» поэт, конечно, давно знает наизусть: она только чаще других ему «приходит на уста». Г. Пв не заметил, что это только один из вариантов — неудачный. Разве эти слова — монополия монахов? Тогда и «Ветку Палестины» за слова «свет лампады», «крест», «кивот» и пр. можно тоже счесть «монашеским изделием»… А их-то как раз и следовало ожидать в «монашеском изделии»! В первом издании: земли. В первом издании: низпошли. В первом издании: избави нас. В. К. Н. Ф. Разбором по мотивам. В «Рус. Филол. Вестн.» за 1894 г. (и отдельно). В составленном им сборнике. Это не точно: варианты, очень незначительные в общем, начинаются со второго издания; затем печаталось без перемен. Выше мы видели, насколько состоятельны все эти субъективные, ничем не обоснованные утверждения. Каким образом это может доказывать авторство Пушкина? Как и многим другим поэтам (напр., Федору и Авдотье Глинкам, Шаховой и пр.). А разве это составляет его исключительную особенность? Несомненно, он знал ее — с детства… Последние три цитаты представляют результат простого недоразумения: «лукавый искушал», «царствие небес» — обычные разговорные выражения; «прощать долги» — не совсем подходящий в данном случае каламбур… Ямб сделался любимейшим размером русских поэтов еще со времен Ломоносова. Одна гипотеза обосновывается другой: circulus vitiosus. Рекомендуем Самое популярное Библиотека св. отцов и церковных писателей Популярное: Сейчас в разделе 2282 чел. Всего просмотров 66 млн. Всего записей 2583 Подписка на рассылку поделиться: ©2024 Художественная литература к содержанию Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| Бытие-для-себя (сознание, идеализм) – динамичное и изменчивое в выборе путей, представляется как прореха в статичном бытии-в-себе (бытие, реализм). Самополагание есть отвержение непреложного порядка, отвержение, прежде всего, своей заданности. Утверждая свою свободу как независимость от мира, от бытия-в-себе, бытие-для-себя предается отрицанию, неустанно уничтожает и таким образом увеличивает прореху не-бытия в статичном бытии-в-себе, ставит его на границу с ничто. Отрицание начала и конца, из которых только и возможен выход в трансцендентное, делает свободу трагичной, располагает ее вне прощения, возможного в начале, и оправдания, возможного в конце. Становится неизбежным конфликт между давящим существованием мира, лишенного смысла, где всякая ценность непоправимо фальшива, и человеческим разумом, исполненным потребностью в смысле. Человеку остается только свобода отрицать мир, который отрицает человека. Человек ужасающе одинок в своей страшной и абсолютной свободе, за которую он, однако, как пишет Хайдеггер, чувствует свою полную ответственность. Делая, таким образом, из свободы форму истины (тогда как она является лишь ее условием), экзистенциализм логически приходит к утверждению: «человек приговорен к свободе». Приговорен, поскольку не является творцом своего бытия, и свободен, поскольку полностью ответственен. Сартр определенно принадлежит к великой французской школе моралистов. Анализ человеческих отношений показывает, что они поражены неискренностью: так, «бытие-для-себя» пытается трансформировать другое «бытие-для-себя» в «бытие-в-себе», сделать из субъекта объект. В конце концов, оно рискует само трансформироваться в статичное «бытие-в-себе», застывшее в собственных воспоминаниях или планах. Либо мы завладеваем другим, либо мы сами оказываемся в его власти. Наше отношение к другому – всегда ложь, и потому другие – настоящий ад для «я». Если марксизм – философия всеобщего, то экзистенциализм Сартра, напротив, есть философия того, что не может быть сделано всеобщим. Здесь всеобщее есть выражение предельной абстракции, конкретное же – индивидуально. Его реальность является только в свете разрыва, разлома, прерывистости, свободной воли, абсурда. Понятно, что всякая идея Бога – Того, Кто покрывает все разрывы, претворяет множественность в единство и утверждает Смысл, обесценила бы трагедию существования, упразднила бы одиночество, ограничила произвол и уменьшила автономное значение абсолютной ответственности. |
| Но в большей степени они говорили о постоянном бодрствовании, к которому принуждали себя и в келье, и за ее пределами. Отшельник жил постоянно настороже, постоянно во «внимании к самому себе» 732 , согласно известному выражению стоиков, которое у христиан приобрело смысл, отличный от того, что был у языческих учителей морали 733 . Монах бодрствует, чтобы не прогневить Бога, стараясь «сохранить всегда Господа перед очами своими» 734 . Это – внутреннее чувство «страха Божия» в библейском смысле слова, которое не исключает любовь к Богу, но прежде всего выражает убеждение в возможности жить, постоянно находясь перед очами Божиими. Смиренномудрие – непременный спутник страха Божия, который, по мнению аввы Пимена, необходим монаху так же, как дыхание, исходящее из уст его 735 . Тот же авва Пимен говорил, что страх Божий одновременно начало и конец 736 , первый и последний шаг в монашеской жизни. Утвердив себя в страхе Божием, отшельник внимательно наблюдал за всеми помыслами, которые неизбежно появляются в его уме. Авва Исидор замечал: «Если мы не будем иметь мыслей, то станем подобны диким зверям» 737 . А авва Моисей говорил Иоанну Кассиану : «Невозможно, чтобы дух наш не тревожился множеством мыслей, но он позволяет нам либо принимать их, либо отсекать» 738 . Одному брату, который сожалел о том, что принял помыслы, авва Пимен преподал хороший урок. Он вытащил его из кельи на сильный ветер – а хорошо известно, какие иногда бывают в пустыне ветры! – и сказал: «Раскрой пазуху и собери туда весь ветер». «Это невозможно, – сказал брат. – Хорошо, – ответил старец, – если ты не можешь этого сделать, то тем более не можешь помешать помыслам прийти к тебе, но сопротивляться им ты можешь» 739 . «Труд монашеский, – как говорил другой старец, – это увидеть издалека, как приходят помыслы» 740 . Отшельник должен спрашивать все возникающие у него помыслы: «Вы наши или от врага? И они непременно ему откроются» 741 . Обычно, с помощью страха Божия и бодрствования, монах обретал благодать различения 742 , но чаще всего это происходило после длительного обучения под руководством старца, которому он эти помыслы открывал. |
| Несколько слов по поводу содержания книги В книге три основных раздела, посвященных влиянию религии в области искусства, науки, политики. В эти разделы включены отдельные главы, в которых раскрываются принципиально новые концептуальные подходы к данным отраслям культуры. Задачи широкого плана преломляются в рассмотрение творчества некоторых представителей русской культуры. В отношении к их творчеству сложились определенные стереотипы. Например, в отношении к творчеству Пушкина . Для многих православных Пушкин язычник, восхвалявший Вакха и Киприду, богохульник, написавший кощунственную «Гавриллиаду» (хотя он и автор «Отцов пустынников»). Но мало кто из православных знает, что Пушкин, испытав сильнейшее потрясение, признал, что это произведение написано им в состоянии одержания, то есть фактически не им. Он принес покаяние, и последующая его жизнь была трудным возвращением ко Христу. «Кажется, я переродился» - пишет Пушкин своему другу Петру Плетневу. Перерождение было началом нового творческого периода. Даже и до перерождения Пушкин писал такими светлыми красками, что его поэзию этого периода можно без всякого преувеличения назвать гимном жизни. После же перерождения эта светопись приобретает такую глубину проникновения, что его уже никак нельзя именовать, как только поэтом света. И это светлое, световое качество его поэзии с одной стороны является свойчтвом, принадлежащим ему лично, с другой, - рождается под воздействием его культурной среды. А среда эта формировалась все-таки под воздействием Православия. А живой очаг Православия всегда формировался в среде аскетов-подвижников. Для них важнейшим качеством новой жизни во Христе было пребывание в Духе, а внешним выражением Его присутствия являлось стяжание Божественного Света. Поэтому светописную поэзию Пушкина невозможно по-настоящему понять и оценить, не учитывая того, что и сам Пушкин, и культурная среда вокруг него формировались под воздействием этой аскетической традиции. Рождение подобной поэзии возможно было только в православной стране. |
| Георгием выражению св. Иринея Лионского (II в.) . Тем самым, греческая патристика выступает как единственный и необходимый исток православного богословия, к которому оно должно возвращаться на каждом этапе своего развития – таким образом, пребывая всегда в стихии не просто христианского, но эллинского христианского разума. — В итоге, концепция «неопатристического синтеза» развивается в более общую и широкую концепцию «христианского эллинизма»; и обе концепции, получив признание, стали значительным вкладом в обновление богословских установок и богословского дискурса в Православии ХХ в. В них Православие получило современную теологию культуры, которая сегодня обеспечивает ему собственную и основательную позицию в развертывающемся глобальном диалоге культур. Наряду с достигавшимся здесь переосмыслением исторических измерений православного богословия и богословского способа, указанное обновление включало в себя не менее значительное переосмысление опытных измерений, природы и роли опытных оснований богословия. Таковые основания, очевидно, составляет опыт Богообщения; и наиболее чистым и совершенным образом он представлен в специально направленной к нему мистико-аскетической практике – практике православного исихазма, или священнобезмолвия. Поэтому переосмысление роли опыта происходило в форме углубленного исследования исихастской традиции и, в первую очередь, ее богословской интерпретации, данной в писаниях св. Григория Паламы (1296–1359). Нашей темы оно касается напрямик: началом его послужили и решающий вклад в него внесли опять-таки труды богословов русской диаспоры. Исихастская практика и ее богословская артикуляция прошли долгую, сложную историю, начала которой – в подвижничестве первых христианских аскетов, отцов-пустынников IV в. За многие столетия здесь была создана высокоразвитая опытная наука духовного восхождения, в которой осуществлялось последовательное преобразование всего множества энергий человеческого существа, определенными ступенями возводящее это множество, своего рода энергийный образ человека, к сообразованию-соединению с Божественными энергиями. Огромное значение исихазм имел на Руси, где он обрел вторую родину, войдя в фундамент русского типа религиозности и оказав глубокое влияние на весь русский менталитет. Однако в культуре, включая даже богословие и философию, исихастская традиция почти не находила отражения, и ее богословское осмысление, достигнутое в византийском Исихастском возрождении XIV в. и выразившееся, в первую очередь, в учении о Божественных энергиях св. Григория Паламы, пребывало полузабытым и зачастую толкуемым весьма искаженно. Как ясно сегодня, это было крупнейшим недостатком православной мысли: ибо в православной традиции само богословие понимается не как теоретическое знание, а как свидетельство опыта – прямая передача опыта Богообщения, правильному устроению, проверке и толкованию которого учит аскетическая практика. |
| Коптская редукция. Для европейского рационализма, к которому гордо относил себя Густав Шпет, одной из давних мишеней насмешек и враждебной иронии служило отшельническое монашество, аскеза отцов-пустынников. В них видели высшее выражение, символ асоциальности и обскурантизма, воинствующий вызов идеалам знания и культуры. Современная рецепция аскетизма убедительно раскрыла, однако, что в раннем монашестве (которое первоначально возникло в египетском, коптском христианстве) уход в пустыню, анахоретство было эффективным, а то и прямо необходимым средством, с помощью которого созидались иное знание и иная культура. К этому мы добавим конкретный тезис: в построении опыта духовной практики, направленного к онтологической трансформации человека, уход в пустыню служит начальной ступенью, которая и по назначению, и по содержанию аналогична стадии феноменологической редукции в интенциональном опыте. Редукция осуществляет конституцию новой когнитивной перспективы, в которой горизонт сознания ограничен миром субъектного опыта. Именно это же осуществляется и в уходе в пустыню. В обоих случаях, перед нами – радикальный жест (само)ограничения и, в этом смысле, аскетический акт; Шпет не раз говорит об «аскетике» разума (как позднее Фуко будет говорить о философии как аскезе). Цель этого акта ограничения (отсечения, взятия в скобки и т.п.) – убрать, исключить из поля зрения и восприятия все лишнее, что мешает концентрации на главной, сугубо внутренней задаче. В феноменологии, редукция конституирует мир сознания как мир субъектного опыта, способный к дальнейшему препарированию, которое осуществляют следующие стадии интенционального акта. В духовной практике, уход в пустыню конституирует мир сознания как мир аскетического опыта, аскетической традиции, способный к дальнейшей трансформации, которая будет выстраиваться как лестница духовно-антропологического восхождения с помощью «внутреннего органона», предоставляемого традицией. Разумеется, бегство из мира не ограничивается внешним уходом – непрерывно продолжаясь, оно интериоризуется, переходит из внешнего во внутренний мир и там развивается в установку сознания, которая может рассматриваться как специфическая разновидность феноменологической редукции: в данном случае, мир субъектного опыта конституирован как мир аскетического опыта, который отличен от мира опыта произвольного субъекта за счет предикатов, отражающих его религиозную природу, и совпадает с «Миром Традиции». |
|
|
