| 62 Ср. Пс. 17:30: “С Богом моим восхожу на стену”. В славянском переводе (“Богом моим прейду стену”), так же как и в Септуагинте, речь идет о прохождении “через” стену, о преодолении стены как некоей преграды. 63 Выражение “море жизни” (слав. “житейское море”) встречается у Оригена, Василия Великого, Иоанна Златоуста и др. авторов. Однако преп. Симеон здесь скорее всего имеет в виду литургический текст: “Житейское море воздвизаемое зря напастей бурею...” (ирмос канона 6 гласа). 64 Ср. Быт. 2:8—9; Апок. 2:7. Отсюда начинается длинный ряд аллюзий на библейские тексты, в которых преп. Симеон находит отражение своего внутреннего опыта. 65 Ср. Исх. 16 (рассказ о манне небесной). 66 Ср. Числ. 20:8—11 (рассказ о Моисее, который извел воду из скалы). 67 Ср. Исх. 3:2—4 (рассказ о Моисее, которому Бог явился в пламени горящего куста; слав. “неопалимая купина”). 68 Ср. Исх. 3:5. 69 Ср. Исх. 14:21—28 (повествование о Моисее, который провел народ по дну Чермного моря). 70 Ср. Исх. 15:23—25 (рассказ о том, как Моисей превратил горькие воды Мерры в сладкие, бросив туда бревно). 71 Ср. Втор. 32:13. 72 Ср. Исх. 16. 73 Ср. Числ. 17:2—8. 74 Ср. Лк. 1(слова ангела Богородице). 75 Ср. Ин. 9(слова Иисуса слепому). 76 Ср. Ин. 11:38—44 (рассказ о воскрешении Лазаря). 77 Ср. Мф. 27:66. Упоминание о “печатях” (слав. “знамения”) встречается в пасхальных богослужебных текстах. Ср. Пасхальный канон: “Сохранив цела знамения, Христе, воскресл еси от гроба” (песнь 6, тропарь). 78 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. 79 Здесь и далее на протяжении всего гимна преп. Симеон использует однокоренные слова monachos (монах), monos (один, одинокий), monazon (одинокий, уединенный), monazo (уединяться), memonomenos (отъединенный, отделенный). Передать эту игру слов в переводе не всегда удается. 80 Быт. 2:24. Ср. Мф. 19:5. 81 Ср. 1 Кор. 2:16. 82 Ср. Мф. 5:16. 83 Ср. Ин. 1:9. 84 Ср. Ин. 3:3. 85 Согласно трактату “О небесной иерархии”, приписываемому Дионисию Ареопагиту, все небесные бесплотные силы подразделяются на девять чинов: престолы, серафимы, херувимы, власти, силы, господства, начала, архангелы и ангелы. |
| Что она, «сохранявшая в сердце своем» все, что знала о рождении Сына и Его возрастании ( Лк. 2:19. 51 ), возымела, после свидетельства Иоаннова, веру в Сына, это легко понять. Но была ли эта вера ее тою совершенною верою, с которою она стояла при кресте Сына, когда «оружие прошло ее душу»? Нужно полагать, что нет. До крестных страданий Сына, она иногда, по выражению св. Иоанна Златоустог о, «неблаговременно беспокоила Его» 63 . Так было в том случае, когда она вместе с Его братьями искала Его и когда Он сказал: кто матерь Моя? и кто братья Мои? и добавил, указав рукою на учеников: вот матерь Моя и братья Мои ( Мф. 12:4650 ; Мк. 3:31 ; Лк. 8:19 ; ср. Мк. 3:21 ) 64 . Так и на браке в Кане «Мария думала, – по словам св. Ефрема Сирина , – что причиною Его чудес служит то, чтобы стяжать Себе славу и честь у толпы иудейской». Этот ее «расчет» и «помысел» не соответствовали действительному течению жизни Христовой 65 . Однако она веровала, и по вере ее Он не мог не сотворить чуда. Знаменательно, что ответ Христа: «еще не пришел час Мой» не поощрял желания матери; все же она, после такого ответа, повелела служителям делать, что Он скажет. Это показывает постоянство и силу ее веры. Итак, Ему надлежало, по силе ее веры, положить начало чудесам. Но начало вело к концу, чудеса приготовляли чудотворцу крестную смерть, первое чудо напоминало о смертном «часе» 66 . Впоследствии, с приближением этого часа, душа Его возмущалась ( Ин. 12:27 ); пред наступлением его, Он испытал тяжелое гефсиманское борение. Но уже и теперь, в Кане Галилейской, желание матери, чтобы Он положил начало чудесам, представило Ему этот час, так как первое чудо было началом пути, который привел Его к крестной смерти. Не зная этой тайны служения своего Сына, матерь, желая от Него чуда, не сознательно желала Ему того же, что приготовили Ему враги. «Что Мне и тебе, жено? еще не пришел час Мой», ответил ей Господь. Выражение «что Мне и Тебе» употребительное в библейском языке: это обычное обращение того, на кого нападают, к своему врагу, – обращение, в котором выражается просьба о помиловании 67 . |
| Судей (гл. 54–87) и Бытия (88–100). Использованные в этих главах творения МИ не сохранились до нашего времени. Главы практические обнаруживают близкое соприкосновение с воззрениями, способами созерцания и выражения и стилем Евагрия и, вероятно, ему и принадлежат. Толкования в них (напр., в гл. 1. на Мф. 513 , стр. 5613) отличаются от толкований МИ. (стр. 8415; Prol. ad Thalass., PG. 90, 248С); некоторые мысли (5622) цитуются у МИ., как принадлежащие какому-то другому лицу (Quaest. ad Thal. XXXVIII PG. 90, 389A; cp. y Оригена , PG. 13, 1589В). Отрывок глав одинаково удовлетворяет воззрениям МИ. и Евагрия. Начало глав вместе с 1-м л. рукописи утрачено безвозвратно. „Разделение трех сил душевных в отношении к четырем добродетелям» в Оксфордск. ркп. Вагос. 27, л. 122 и Афон. 627 (Григ. 80), л. 362 стоит (вместе с предшествующими ему гл. о волях и энергиях) после заметок Иоанна. грамматика кесарийского довольно известного полемиста против Севира нач. VI в. Возможно, что при переплете cod. 27 данная статья случайно была поставлена после заметок Иоанна. хотя, конечно, тут не исключается и обратное перемещение. С именем МИ. эта статья сохранилась в ркп. Иерус. II, 408, л. 65 об. и Моск. 346, л. 204 об. (Gp. у МИ, Ер. 5 PG. 91, 421С; но ср. и несходное место в Ambigua, PG. 91, 1245BC). Разделение философии христианской соответствует общему складу системы МИ. и, очевидно, принадлежит перу лица, знакомого с его воззрениями. Именем МИ. отрывок этот не надписывается, и в ркп. просто входит, в состав смеси разного рода отрывков. Между прочим, он стоит после „схолии“ (стр. 61, пр. 1), составленной на основании отрывка из „Памфила» в Doctrina Patrum de Incarn. Verbi (гл. 6, §21. стр. 4520–466: по св. Вас. В., Прот. Евн. 1. 6, PG. 29, 521В и Ep. 134, PG. 32, 569C). Глава против ариан, судя по ее предмету, не относится к эпохе МИ. Но, если она принадлежит ему, то, вероятно, является отрывком из его толкований на 5-е слово о богословии (ог. 31) св. Григория Богослова . Гл. 58. 59. 92 не принадлежит МИ. Это – просто извлечение из I. Дамаскина (Точн. излож. правосл. веры III, 13. 14. 18 (в конце), в греч. изд., гл. 57. 58. 61), который в данном случае пользовался творениями МИ. (Disput.. PG. 91, 289В; Ep. ad Sicul. 117В; Disp. 348C. 289В-С; cp. Cap. de dupl. volunt., 273CD). |
| 401 Мф 27,54 . В устах римлянина-язычника более вероятно выражение “сын богов”. Из текста Мк. 15:39 следует, что центуриона поразил облик и слова Иисуса перед смертью. Мф (27,51–53) говорит о знамениях, сопровождавших смерть Иисуса (разорванная завеса в Храме, землетрясение, явления умерших). Древнее Евангелие от Назарян поясняет, что землетрясение повредило балку храмовых дверей (см.Иероним. Письмо 120 к Эбидию). Некоторые экзегеты рассматривают эти сообщения просто как символ конца Ветхого Завета. Однако вполне вероятно, что в тот день действительно произошло землетрясение. Тектонические явления в Иудее были нередки. 402 “По иудейскому обычаю, – пишет Флавий, – приговоренных к распятию до заката снимают и хоронят” (Флавий И. Иудейская война, IV, 5,2; см. также: Санхедрин, IV,4–5). Орудия казни полагалось зарывать (Тосефта, 9,8 к Санхедрину, VI). Это косвенно подтверждает сказание о находке креста царицей Еленой. 403 Ин. 19:34 . По мнению медиков, это “вода” есть жидкость, которая скапливается в области сердца в результате разрыва сердечных перегородок. Этот разрыв вызывается некрозом сердца. При такого рода смерти у людей вырывается непроизвольный крик. Ср.: Мф. 27:50 ; Мк. 15:37 . 404 См.: Санхедрин, VI, 5–6. 405 Снятие с креста и погребение Спасителя описано в согласных чертах у всех четырех евангелистов: Мф. 27:57-66 ; Мк. 15:42-47 ; Лк 23,50-56 ; Ин. 19:38-42 . 406 Мф 27,59-60 . См. прим. 390. 407. Мф. 27:62-66 . Согласно Евангелию от Петра ( II в.), стража была римской ( IX,45), но, вероятней всего, она состояла из наемных надзирателей, которых прокуратор держал при Храме (ср. выражение в Мф. 27:65 ). Римские солдаты не могли бы ссылаться на то, что заснули; по их воинскому уставу за это наказывали смертной казнью. В Мф 27,62 сказано, что архиереи пришли со своей просьбой к Пилату в субботу. Могли ли они сделать это, забыв о субботнем покое? Вопрос снимается, если учесть, что срок покоя истекает в субботу вечером (через час после захода солнца). 408 Евангелие от Петра, VII, 26–27. |
| 15 Мф 27, 54. В устах римлянина–язычника более вероятно выражение «сын богов». Из текста Мк 15, 39 следует, что центуриона поразил облик и слова Иисуса перед смертью. Мф (27, 51—53) говорит о знамениях, сопровождавших смерть Иисуса (разорванная завеса в Храме, землетрясение, явления умерших). Древнее Евангелие от Назарян поясняет, что землетрясение повредило балку храмовых дверей (см. Иероним. Письмо 120 к Эбидию). Некоторые экзегеты рассматривают эти сообщения просто как символ конца Ветхого Завета. Однако вполне вероятно, что в тот день действительно произошло землетрясение. Тектонические явления в Иудее были нередки. Глава двадцатая 1 «По иудейскому обычаю, — пишет Флавий, — приговоренных к распятию до заката снимают и хоронят» ( Флавий И. Иудейская война, IV, 5,2; см. также: Санхедрин, IV,4—5). Орудия казни полагалось зарывать (Тосефта, 9, 8 к Санхедрину, VI). Это косвенно подтверждает сказание о находке креста царицей Еленой. 2 Ин 19, 34. По мнению медиков, это «вода» есть жидкость, которая скапливается в области сердца в результате разрыва сердечных перегородок. Этот разрыв вызывается некрозом сердца. При такого рода смерти у людей вырывается непроизвольный крик. Ср.: Мф 27, 50; Мк 15, 37. 3 См.: Санхедрин, VI, 5—6. 4 Снятие с креста и погребение Спасителя описано в согласных чертах у всех четырех евангелистов: Мф 27, 57—66; Мк 15, 42—47; Лк 23, 50—56; Ин 19, 38—42. 5 Мф 27, 59—60. См.прим. 4 к гл.19. 6 Мф 27, 62—66. Согласно Евангелию от Петра (II b.), стража была римской (IX, 45), но, вероятней всего, она состояла из наемных надзирателей, которых прокуратор держал при Храме (ср. выражение в Мф 27, 65). Римские солдаты не могли бы ссылаться на то, что заснули; по их воинскому уставу за это наказывали смертной казнью. В Мф 27, 62 сказано, что архиереи пришли со своей просьбой к Пилату в субботу. Могли ли они сделать это, забыв о субботнем покое? Вопрос снимается, если учесть, что срок покоя истекает в субботу вечером (через час после захода солнца). 7 Евангелие от Петра, VII, 26—27. |
| Слово «λνα» (стих 60), которое он употребляет вместо евангельского δκτυον или δκτυα (Мф.6:18: μφβληστρον), хотя и может значить «сети» «мрежи», но нигде в Новом Завете в таком значении не употребляется (ср. Мф.12:20 ; Откр.15:6 ). Далее, замечательно, в отрывке ни разу не встречается ни имени «ησος», ни «Χριστς»; всюду, – даже там, где говорится о теле (стихи 21, 24), или о гробе Иисусовом (стих 50), автор неизменно, исключительно называет И. Христа Κριος. Как бы ни смотреть на такой образ выражения автора, как на преднамеренный, или случайный, – во всяком случае, при такой своей исключительности, это есть особенный, необычный по сравнению с нашими каноническими Евангелиями образ выражения 65 . Что образ выражения в наших Евангелиях в некоторых случаях служил камнем преткновения для понимания автора, – об этом можно судить по следующим примерам. О дне и часе погребения Христа у евангелиста Луки ( Лк.23:54 ), согласно с церковно-иудейским времясчислением, говорится совершенно правильно: κα μρα ν παρασκευ, κα σββατον πφωσκε. Последним выражением обозначается вечер пятницы, – и при том конец его, когда с приближавшимся заходом солнца наступала уже суббота ( Мф.27:57 : ψας δ γενομνης; ср. Мк.15:42 ). В Евангелии же Петра (стих 5) ещё утром того же дня (т. е. пятницы), ещё до отведения Христа на Голгофу, Ирод Антипа, отвечая Пилату на его просьбу о дозволении Иосифу погрести тело Иисусово, выражается также: πε κα σββατον πφωσκε, т. е. «поскольку и суббота рассветает». Совершенно аналогичное с вышеуказанным обозначением у св. Луки дня и часа погребения Христа выражение употребляет и евангелист Матфей для обозначения времени воскресения Его: ψε δ σαββτων, τ πιφωσκοσ ες μαν σαββτων ( Мф.28:1 ). Разность состоит лишь в том, что евангелист Матфей следуют обыкновенному, естественному времяисчислению, по которому началом дня считается утро; но и у него как у св. Луки, второю половиною выражения: τ πιφωσκοσ (т. е. μρ) ες μαν σαββτων – также лишь частнее определяется первая: ψε δ σαββτων («по прошествии же субботы»), – указывается именно тот ранний час утра, который обыкновенно называется рассветом или утреннею зарёй предшествующею восходу солнца. |
| с облаками небесными шел. В других местах Ветхого Завета только Бог шествует по облакам (см. Пс. 103,3 ; Ис. 19,1 ). как бы Сын человеческий. Даниил видит кого-то подобного человеку, т.е. сравнимого с ним и все-таки отличного от него (см. ком. к ст. 14). Выражение «Сын человеческий» шестьдесят девять раз встречается в синоптических Евангелиях и двенадцать раз в Евангелии от Иоанна и относится ко Христу. 7 И Ему дана власть. Он наделен властью от Бога и символически являет собой тот камень, что был отторгнут от горы (2,44.45). все народы... служили Ему... владычество Его... не прейдет. Сын человеческий, Которого видит Даниил, никто другой, как Мессия, и именно Ему дано царство. Иисус прямо говорит о Себе как о Сыне Божием; этим Он навлекает на Себя обвинения в богохульстве со стороны первосвященников (см. Мф. 26,64.65 ; Мк. 14,62.64 ). Служение Сыну человеческому есть служение Богу. 7 святые Всевышнего. См. ст. 21, 22,25,27. Т.е. все подлинно верующие в Бога, которые разделят с Ним правление царством ( 1Кор. 6,1–11 ; 2Тим. 2,12 ; Откр. 22,5 ). будут владеть царством. Речь идет о единении Сына человеческого, как царя, и святых Всевышнего, как соучастников Его царства. 7 этот рог вел брань со святыми и превозмогал их. Даниил дополняет уже сказанное о враждебности антихриста (ст. 8) к народу Божиему новыми подробностями (ср. Откр. 13,17 ). 7 доколе не пришел Ветхий днями. Хотя антихрист на время и получит власть над народом Божиим, в конечном счете по воле Господа он будет низвергнут ( Зах. 14,1–4 ; Откр. 13,7–17; 19,20 ). 7 до времени и времен и полувремени. Многие специалисты соотносят эти слова с 9,27 и второй половиной семидесятой седьмины. Другие же, напротив, не вкладывают в них конкретного временного смысла, полагая, что это символическое обозначение того периода, конец которому будет положен прямым вмешательством Божиим. 7 народу святых Всевышнего. См. ком. к 7,18. Глава 8 8:1–27 Пророк излагает свое видение об участи народа Божиего под мидо-персидским и греческим владычеством. |
| 55. Быт.3:6. 56. Рим.1:20. 57. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.11(25). C.148(PG94. 916C). 58. Пс.54:23. 59. Мф.6:25. 60. Мф.6:33. В тексте заменено ищите (ζητειτε) на " просите " (αιτειτε) и после этого опущено δε πρωτον. 61. Лк.10:41-42 62. η μθεξις - причастие, у преп. Никиты встречаются три термина - η μετουσα, η μετληψις и η μθεξις, которые используются как синонимы. 63. Кол.1:17. Ср.: Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2 Гл.11(25). C.148(PG94. 916C). 64. Цитата из св. Иоанна Дамаскина: " Древо же познание и добра, и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть познание собственной природы " (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.11(25). С.149). 65. Еф.4:13 66. Прем.13:5. 67. η ξις - навык; приобретаемое упражнением, привычкою изменение природных свойств человека. Навык к добру, приобретаемый аскетом, называется добродетелью, а навык ко злу - страстью, пороком. (Зарин С.М. Аскетизм... С.684). Преп. Никита (Сотницы 1:72) определяет навык в добродетели как " восстановление сил души в первородное их благородство " (Добротолюбие. Т.5. С.101). 68. О постоянном навыке добродетели, например, у св. Григория Богослова в 36-м слове (Св. Григорий Богослов. Собрание творений. Т.1. С.507-508). 69. κρεττων - сравн. ст. к κρατς и αγαθς - более сильный; лучший; превосходящий; господствующий. Преп. Никита говорит, во-первых, о лучшем из двух наших естеств, а именно мыслимое выше видимого, например, в Сотницах 3:14; 3:40 (Добротолюбие. Т.5. С.149,151). Во-вторых, о лучшей части души (разумной) в гл.27 трактата. В-третьих, о лучших из помыслов, например, в Сотницах 1:26 (Там же. С.89). Наконец, претворение в лучшее связывается с причастием лучшему. Сотницы 2:94 (Там же. С.141). О разделении лучшего от худшего идет речь в гл.58, причем ранее в гл.33 уточняется, что это различение творящей причины и созданного. 70. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн.2. Гл.11(25). С.149 (PG 94. 917В). 71. Быт. 2:17. 72. το λειον των ηδονων - своеобразное выражение, которое встречается у бл. Диадоха Фотикийского (SC5.137), им пользуется и преп. Максим Исповедник в " Вопросоответах к Фалласию " . например, Вопрос 50 (Творения преп. Максима Исповедника. Т.2. С.165). |
| Добродетель послушания подробно рассматривается архимандритом Софронием (Сахаровым) — священнослужителем Константинопольской Православной Церкви, основателем ставропигиального монастыря Святого Иоанна Предтечи в Эссексе, Англия. Все основные аскетические понятия, и в частности, понятие послушания, отец Софроний рассматривал в тринитарной перспективе. Таким образом, содержание учения о послушании в антропологии отца Софрония оказалось тесно связанным с его пониманием Божественного послушания. С.В. Никитина подробно рассматривает тему послушания в трудах архимандрита Софрония 181–199]. Мы остановимся на некоторых вопросах. Формулируя учение о Божественном послушании, архимандрит Софроний опирался прежде всего на такие ключевые понятия троичного богословия, как лицо, или личность, ипостась, персона и ипостасный образ бытия 117–126], 24–25]. При этом в его работах понятия лица, личности, ипостаси и персоны наполнены синонимичным содержанием. В настоящем исследовании по отношению к Отцу, Сыну и Святому Духу будет использоваться выражение Божественное Лицо, а по отношению к людям —человеческая личность. Соответственно, вместо выражения ипостасный образ бытия будет употребляться выражение личностный образ бытия. Как известно, основу христианского понимания Бога составляет учение о Пресвятой Троице, согласно которому в Триедином Боге различают три Божественных Лица — Отца, Сына и Святого Духа — и единую Божественную природу. Каждое Божественное Лицо, с одной стороны, всецело обладает Божественной природой и, с другой стороны, несводимо ни к ней, ни к другим Божественным Лицам. Таким образом, в учении о Пресвятой Троице утверждается абсолютное отличие Отца, Сына и Святого Духа как от Божественной сущности, так и друг от друга 65]. Троичное учение утверждает, другими словами, абсолютную уникальность Каждого Божественного Лица. Учение о Божественном послушании архимандрит Софроний связывал, в первую очередь, с центральным для его богословской мысли понятием Божественного Лица. При этом, как и известный православный богослов В.Н. Лосский 290, 291], архимандрит Софроний утверждал, что в силу абсолютной свободы и уникальности Божественные Лица непознаваемы объективирующими рационально-понятийными методами. Поэтому невозможно дать логически строгое определение Божественного Лица: «Ипостасность Бога ускользает от всякого определения, ибо лежит за пределами всего, что носит на себе печать какой бы то ни было детерминации» 182]. Однако это отнюдь не означает принципиальной непознаваемости для человека Отца, Сына и Святого Духа. «Непознаваемая рационально», ипостасность Бога «познается бытийно и исключительно в меру самооткровения Бога человеку (ср. Мф.11:27 ; Лк.10:22 ; Ин.17:26 )», — указывал отец Софроний. |
| Влияние латинского языка на язык Евангелий сводится к неск. заимствованиям и калькам ( Moulton-Turner. 1976. P. 29-30). I. Лексика. Прямые заимствования из лат. языка большей частью встречаются в Евангелии от Марка, что, возможно, связано с тем, что это Евангелие имеет в виду италийского или даже рим. грекоязычного читателя, для к-рого такие слова были понятны и обычны. Вместе с тем значительная часть латинизмов соотносится со сферами, в к-рых рим. присутствие чувствовалось в любой части Восточной империи (военное дело, администрация, деньги, меры и торговля). Примеры: κεντυρων (centurio - Мк 15. 39; в Евангелиях от Матфея и от Луки употребляется слово καντοντρχης/κατνταρχος, засвидетельствованное в Септуагинте - Мф 8. 13; Лк 7. 26), δηνριον (denarius - Мф 18. 28), λεγεν (legio - Мф 26. 53; Мк 5. 9; Лк 8. 30), ξστης (ср. sextarius - Мк 7. 4), σπεκουλτωρ (speculator/spiculator - Мк 6. 27), κοδρντης (quadrans - Мф 5. 26; Мк 12. 42), φραγελλω (flagello - Мф 27. 26; Мк 15. 15), φραγλλιον (flagellium - Ин 2. 15), λντιον (linteum - Ин 13. 4-5), μδιος (modius - Мф 5. 15; Мк 4. 21; Лк 11. 23), κνσος (census - Мф 17. 25; Мк 12. 14), κουστωδα (custodia - Мф 27. 65), πραιτριον (praetorium - Мф 27. 27; Мк 15. 16; Ин 18. 28), σουδριον (sudarium - Лк 19. 20; Ин 11. 44), σσριον (ср. as - Мф 10. 29; Лк 12. 6), μλιον (cp. mille - Мф 5. 41). II. Неск. более или менее очевидных случаев калькирования лат. фразеологизмов (часть их - явно из адм. употребления): συμβολιον δδουν (Мк 3. 6; ср. consilium dare), συμβολιον λαμβνειν (Мф 12. 14; ср. consilium capere), δν ποιεν (Мк 2. 23; ср. iter facere), τ κανν ποισαι (Мк 15. 15; ср. satis facere), τιθναι τ γνατα (Мк 15. 19; ср. genua ponere), δς ργασαν (Лк 12. 58; ср. operam dare). Проблемы евангельских семитизмов Евангельскими семитизмами называются лингвистические или стилистические отклонения, вызванные влиянием семитских языков (арамейского или еврейского) на греческий. Однако немало споров ведется вокруг того, что считать «ненормальным» с т. зр. греч. грамматики. Мн. выражения, в к-рых можно было бы усматривать арам. или евр. влияние, обнаруживаются в греч. папирусах и др. источниках, более или менее совр. НЗ. Но даже если новозаветный семитизм совпадает с выражением, зафиксированным в такого рода греч. материале, это еще не означает, что содержащийся в НЗ лингвистический элемент не является семитизмом. Не исключено, что на греч. язык папирусов мог также влиять местный язык, арамейский или коптский. В этом случае обнаруженный в греч. папирусе семитизм может рассматриваться в качестве дополнительного аргумента, поскольку семитское влияние в НЗ получает подтверждение на др., не евангельском материале. |
|
|
