| Наконец, значение первосвященнического головного украшения находится не столько в чалме (miznepheth) или повязке, которая отличала его от простой священнической митры и обозначала, как главу священников пред обыкновенными священниками, сколько в диадеме, наложенной на нее, с надписью ее. Эта диадема называется то rezer венцом ( Исх.29:6, 39:30 ; Лев.8:9 , даже царским венцом, напр., 2Цар.1:10 ; 4Цар.11:12 ), то tzitz – цветком ( Исх.28:36, 39:30 ). Таким образом, носящий эту диадему представляется таким, коего венец цветет ( Пс.131:18 ), коего царство заключает в себе полноту духовной жизни, коего царское величие дает цвет жизни. Но этот цветущий венец есть венец святости, святой венец ( Исх.29:6, 39:30 ); он носит надпись: святыня Иеговы, т. е. святой Иеговы. Итак, увенчанный есть святой Иеговы (gedosch Iehova Пс.105:16 ) и должен иметь знак этой святости на своем челе, (где удобнее всего можно видеть его), что он (Аарон) носит на себе недостатки приношений, которые. посвящают сыны Израиля и всех их священных даров, и он должен быть постоянно на челе его для показания благоволения Иеговы к ним ( Исх.28:38 ). Т. е. первосвященник силою святости Иеговы, которая дарована ему и за которую ручалась надпись его диадемы, должен иметь силу нести или брать на себя и заглаждать недостатки святых даров народа, происходящие от нечистоты его природы, чтобы жертвенные дары народа могли быть приятны Иегове и не прекращалось для народа божественное благоволение. 310 Таким образом, в головном покрывале первосвященника идея священнического царства Израиля нашла свой окончательный видимый отпечаток. Священники же получали эту святость, как такую, уже не чрез одежду, изображающую характер их службы, но только чрез помазание священным еллеем. Хотя эти одежды называются «священными одеждами» (bigdej godesch, Исх.28:4 ср. со 2 ст.) и должны приготовляться по Исх.28:3 также для того, чтобы освящать его (Аарона), однако сами они становились священными только чрез окропление елеем помазания и жертвенною кровью. Помазание елеем есть символ сообщения святого Духа (ср. 1Цар.10:1,2, 16:13 g. Ис.61:1 ), так как елей своею силою, дающею свет, пробуждающею и возвышающею дух жизни, служит образом Духа Божия, этого источника духовного света и духовной жизни. 311 Елей же, употреблявшийся для помазывания священников и богослужебных сосудов, приготовлялся чрез смешение четырех благовонных веществ, которые уже самым этим числом служили знаками царства Божия; потому приготовление подобного елея для частного употребления воспрещалось ( Исх.30:25,32 ). Как близкие к святому Богу и как посредники освящения Израиля, священники должны были, прежде всего, получить освящающую силу Духа Божия. Потому они помазывались в свою должность, но так, что первосвященнику миро взливалось на голову, т. е. сообщалось большее обилие божественного Духа, чем обыкновенным священникам, которым только чело помазывали елеем. |
| Первая часть этой цитаты почти дословно совпадает с Пс. 131:4. Примечательно толкование Евагрием Притч. 6:4—5: сон думм есть осуществленный на деле грех ( κατ ενεργεαν αμαρτα), а «дремание» - нечистая мысль (ακαθαρτον νημα), возникающая в душе прежде греховного действия. Согласно Евагрию, ветхозаветный Закон запрещает только «сон», а «Евангелие Христа» - и «дремание» (см.: Foagre «e Pon-fiMe. Scholies aux Proverbes. P. 164). В другом своем сочинении по поводу того же места Священного Писания Евагрий замечает: «Сон разумной души есть порок и неведение» (πνος γαρ εστ λογχ ς ψυχ% αγνοα χα χαχα) (Foagre «e PonfiMe. Scholies a l " Ecclesiaste/Ed. par P. Gehin//Sources chretiennes. 397. Paris, 1993. P. 118). В греческом тексте смысл последней фразы не совсем понятен (εχ γαρ τοτων ξοδο ζω ς εθτης), однако он проясняется из арабского перевода: «Ибо из сердца исходят пути жизни». Здесь речь идет о сердце как средоточии всей духовной, душевной и телесной жизни человека, его «сокровенной самости», том «центре круга, из которого могут (исходить) бесконечно различные радиусы» бытия человека. См.: Дымеслаеее Д. Значение сердца в религии//Путь. 1925. 1. С. 59—79. Цитата не отождествляется; приводим ее в своем переводе. Судя по тому, что Стефан заменяет слово «кроткие» (ο πραε ς) в этом стихе Псалтири на слово «добрые» (ο χρηστο), можно предполагать почти полную тождественность обоих понятий. Ср. «Изречения Секста»: «Будучи добрым к нуждающимся, ты станешь великим перед Богом» (The Sentences of Sextus. P. 18). Исходя из контекста, мы изменяем синодальный перевод, где χρηστεεται передается как «милосердствует». Ср. одно место в трактате Евагрия «К Евло-гию монаху», где говорится: «Кроткий, даже если он и претерпевает ужасные [несчастия], не отступает от любви; ради нее он долготерпит и выдерживает [все напасти], творит добро (χρηστεεται) и терпит [недостатки других]» (PG. T. 79. Col. 1105). Впрочем, оба оттенка указанного глагола тесно смыкаются друг с другом. Ср. еще у блж. Феодорита, который понимает слово «милосердствует» в смысле «водится кротостью и благодушием» (Творения блаженного Феодорита. Ч. VII. С. 264). |
| Видишь, какова была любовь Давида! Непрерывные несчастья не ослабили его терпения, когда был принесен на руках домочадцев, бил в городские ворота, лишен имущества, но даже, по необходимости, предан врагам и едва не растерзан ими. Несмотря на сие, не сказал: доколе будут продолжаться несчастья? Не пришел в нетерпение от непрерывных скорбей, ведяще, яко скорбь терпение соделовает, терпение же искусство, искусство же упование (Рим. 5, 3-4). И действительно, скорби для хорошо приготовленных суть как бы укрепляющая пища и упражнение в борьбе, приближающие подвижника к отеческой славе, когда, укаряеми, благословляем, хулими , молим утружденные - благодарим, скорбные - хвалимся скорбями (ср.: 1 Кор. 4, 12-13). Стыдно для нас - в счастье благословлять, а в печальных и трудных обстоятельствах хранить молчание. Напротив того, тогда-то и должно более благодарить нам, знающим, что егоже любит Господь, наказует: биет же всякаго сына, егоже приемлет (Евр. 12, 6). Выну хвала Его во устех моих . Пророк по видимому обещает нечто невозможное. Как может хвала Божия быть непрестанно во устах человека? Когда разговаривает он в обыкновенной и житейской беседе, в устах его нет Божией хвалы. Когда спит, хранит он совершенное молчание. Когда ест и пьет, как уста его произнесут хвалу? На сие отвечаем, что у внутреннего человека есть некоторые духовные уста и посредством их питается он, приемля слово жизни, которое есть хлеб сшедый с небесе (Ин. 6, 58). О сих-то устах и говорит Пророк: Уста моя отверзох и привлекох дух (Пс. 118, 131). Сии-то уста и Господь советует иметь расширенными, для обильного приятия брашен истины. Ибо сказано: Разшири уста твоя, и исполню я (Пс. 80, 11). Посему мысль о Боге, однажды напечатленная и как бы печатью утвержденная во владычественной силе души, может быть названа хвалою Божиею, которая выну пребывает в душе; и тщательный, по увещанию Апостола, может давать все во славу Божию, так что всякое действие, всякое слово, всякое умственное упражнение получает силу хвалы, ибо аще яст, аще ли пиет праведник, вся во славу Божию творит (ср.: 1 Кор. 10, 31). У такого и во время сна сердце бодрствует, как сказано в Песни Песней: Аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5, 2), ибо мечтания сна очень часто бывают отголосками мыслей, занимавших днем. |
| В результате такого обмолота тяжёлое зерно оставалось на земле, а полова (мякина) уносилась с гумна ветром. Сделаю рог твой железным, копыта твои сделаю медными… В пророческой речи образ спокойной молотьбы вдруг сменяется образом атакующего животного, которое уже не «молотит» народы, а в ярости топчет их копытами и разрывает рогами: роженица вдруг становится разъярённой коровой. В Танахе рог часто является синонимом силы и величия: Втор.33:17 ; 1Цар.2:1, 10 ; 2Цар.22:3 ; 3Цар.22:11 ; Иер.48:25 ; Иез.29:21 ; Пс.75 /74:11, 132/131:17; Плч.2:3 и др. 224 . YHWH наделит свой народ сокрушительной силой, поэтому рог () – железный ( – железо), а копыта () – медные ( – медь). Т. е., буквально: сделаю рог твой железом, копыта твои сделаю медью. Враги намеревались разрушить Йерушалаим и истребить его жителей, но в результате сами будут истреблены. …перемелешь многие народы… Ср. пророчество о колене Йосэфа во Втор.33:17 : «Рога его – как рога буйвола, ими избодает он народы, все концы земли». Дочь Цийона не просто убьёт народы (), а превратит их в пыль и прах, именно это означает использованный здесь в породе hifil глагол . Ср. 2Цар.22:43 ; Ис.41:15 . …посвятишь YHWH награбленное ими, и богатство их – Владыке всей земли. В МТ – не посвятишь, а посвящу (, 1 л. ед. ч.), однако у LXX, а также в Пешитте и Вульгате соответствующий глагол стоит во 2-м лице женского рода и в единственном числе, поэтому критики предлагают конъектуру с соответствующей огласовкой: посвятить. Посвятить () может значить «пожертвовать» (например, какую-то часть имущества священникам и левитам – напр., Числ.18:14 ; Иез.44:29 ). Но в концепции священной войны означает «уничтожить». От этого же корня происходит существительное – «заклятое», «подлежащее уничтожению» (население, скот, имущество). Ср. Втор.7:2, 13:16–18 ; Нав.6:17–19, 24 225 , 8:26, 10:28–11:20; 1Цар.15:3 (уничтожение вне контекста священной войны – Лев.27:28–29 ). Когда исход сражения всецело принадлежит Господу, когда победа дарована Богом, когда Он «сам сражается» ( Втор.3:22 ; Нав.23:3, 10 ), человек не имеет права на военные трофеи, ведь победили не числом и не уменьем. |
| 1574 Кроме вышеуказанного сходства в содержании и употребления одинаковых славословий: «славьте Господа» и «аллилуиа» (в перев. хвалите Господа), в примере близкого сродства рассматриваемых псалмов между собой ср. еще Псс. 111, 127, 124, с 106:32–43 и 118:1–2; 112, 145 и 146; 113:11–16 и 134:6, 15–18; 113:17–20, 117:2–4 и 134:19–20; 134:10–12 и 135:17–22; 106:35 и 113:8; 106:10, 13, 14 и 114:3, 4, 8 и 119:1–2; 118, 169–170 и 129:1–5; 120:1 и 124:2; 133:1–3, 134:1, 2, 21 и 113:23 и проч. О внутреннем сродстве этих псалмов довольно подробно см в исследовании Ehrta – Abfassungszeit d Psalters S 80–88 и 96. 1575 Так св. И. Златоуст о Псс. 115 (См. его Бес. в русск. пер. СПБ 1860 Т. 2, стр. 91), 119 и прочих песнях степеней до 133 (стр. 130–131 и 142), 146, 147–149 (стр. 435–6 и 477). О тех же псалмах за исключением 115, и еще о псалмах 106, 117, 134 и 135, подобного мнения и бл. Феодорит (см. его изъясн. на эти Псс. в 28 т. Твор. Св. Оо в русск. перев.). 1580 Близкое сходство 106 псалма по мыслям и выражениям с Пс. 105 , а равно в 104-м Пс., согласно признают все ученые исследователи текста этих псалмов, не исключая и защитников гипотезы о Маккавейском их происхождении, и на основании такого сходства обыкновенно выводят заключение, что все эти псалмы принадлежат одному и тому же писателю. Так как заключение это не представляет ничего невероятного, то, в виду несомненности происхождения 104 и 105-го псалмов в последнее время плена Вавилонского, мы можем указать на него, как на новое доказательство того, что Пс. 106 -й написан не позже, как в первое время после возвращения из плена. Довольно подробное указание сходства псалмов 106 и 105 (евр. 107 и 106) см у Hengstenberga, Delitzscha, Lengerke и др. 1592 Подобным образом объясняют этот псалом уже Ориген , бл. Феодорит и Беда (Scr S curs compl T 16 p 213), а также многие из новейших: Stier, Kurtz (Zur Theologie der Psalmen), Delitzsch, Ehrt (Abfassungszeit des Psalters), Bunsen, Moll. И вообще большинство новейших толкователей согласны в том, что этот псалом написан вскоре после плена, и только расходятся в определении случая к его написанию и одни, как Ewald и Toluck, относят его к первому празднованию возвратившимися из плена праздника кущей ( 1Ездр.3:1–4 ), а другие, как Hengstenberg и O v Gerlach, к торжеству закладки второго храма Иерусалимского ( 1Ездр.9:8 и дал.). |
| Sommer J. Biblishe Abhandlungen, 1 B, Bonn 1844, I. Erklärung des Sela. S. 1—84. Думают также, что selah означает место песни, где должен был останавливаться один хор, и другой повторять пропетое первым, и что слово составляет первые буквы слов: sok lemahla haschar – возвратись певец к началу. Олесницкий. Др.-евр. Муз. И пение. Т.К.Д.А. 1871. 12, 371. 1 Пар. 16:6. 36; 2 Пар. 29:27-29; Сир. 50:15-23. Талмуд: Tamid VII, 3. Succa V, 5. Herzfeld L., Geschichte des Volkes Israel von Vollendung des zweiten Tempels bis zur Einsetzung des Mackabäer Schimon zum hohem Priesber und Fürsben. Leipz. 1863, II, 108—109. 163—165. Schürer E., Geschichte des Iüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 4 Aufl. Leipz. 1907, II, 350. Талмуд: Tamid VII, 4. Ср. надписание этих псалмов у LXX. Они выбраны, как содержащие намеки на соответствующие дни творения. 2 Пар. 5:13. 7, 6. Езд. 3:11. Herzfeld, Gesch. d. V. I, II, 165 Ср. Binterim A., die Vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katholischen Kirche, Mainz 1827, IV, 1, 364 о пс. 113. Апок. 15:3. Lightfoot I. Ministerium templi hierosol. Opera omnia, Franequerae 1699, t. I, p. 699 Олесницкий. Т. К. Д. А. 1871, 11, 131 См. ниже – о 9 главе Типикона. Устав Моск. Типогр. Библ. 285/1306 л. 98—109 об. Пар. 23:5. Езд. 2:41; 10, 24. Неем. 7:44. 1 Пар. 25:1-7; 26, 1; 2 Пар. 20:19. Цитаты у Lightfoot. Minist. temp. Op. I, 695. Бл. Феодорит на пс. 50 Талмуд, Erachin II, 6 1 Пар. 25:5. Пс. 67:26. Олесницкий. Т. К. Д. А. 1871, 11, 126 2 Пар. 5:13. Олесницкий. Т. К. Д. А. 1871, 12, 376 Клим. Ал. Строматы VI, 11. Schilling, Encyklop. d. gesam. musik. Wissenschaft. Stutg. 1836, S. 536. О различии этих родов пения — ниже. Олесницкий. Т. К. Д. А. 1871, 12, 371 Исх. 30:7. По Ляйтфуту – зажигание потухших за ночь (Ор. I, 7, 19). Исх. 30:8. Лев. 24:3 Апостольские Постановления VIII, 35. Паломнич. Сильвии 24. Евр. 9:3. 4. Здесь ап. Павел называл этот алтарь «кадильницей». Он действительно представлял из себя позднейшее развитие, преобразование кадильницы (Nowack W., Lehrbuch der hebräischen Archäologie, Freib, Leipz. |
| . Держава Александра Великого и его преемников Селевкидов понимается здесь как единое царство, в отличие от 2:39, 40, где упоминаются раздельно «железное» и «медное» царства. Примечательно, что последний «четвертый зверь» не идентифицируется автором ни с каким животным. 3-й Ездра отождествлял его с орлом (11:1сл.), автор «Пастыря Герма» – с китом (4:1). Позднее среди раввинов возникло мнение, что этим зверем был вепрь. Мидраш к 79/80-му псалму рассказывает, что рабби Пинхас и Хилкия спросили рабби Симона: «Почему пророк Даниил не назвал зверя, который был четвертым царством? Потому что Моисей и Асаф уже назвали его». Моисей заповедал: «и свиньи [не ешьте], потому что копыта у неё раздвоены» (Лев 11:7). Так же и Асаф называет четвертого зверя в стихе: «Лесной вепрь подрывает её (=виноградную лозу, т. е. Израиль)» (Пс 79/80:14). Цит. по кн.: Collins, 1984. Р. 299. . В Библии рога обычно обозначают силу и власть: Зах 2:1-4; Пс 91/92:14; 131/132:17; Лк 1:69, а также кумранские документы: 1QH 7:22-24; lQSb 5:26. В Книге Еноха описывается, как большие черные рога выросли у «белого тельца», который сделался «великим зверем» (1Ен 90:37-38); в данном случае под «белым тельцом» понимается грядущий Мессия. По мнению Дж. Коллинза, рога «четвертого зверя в Книге Даниила имеют специфическое отношение к Селевкидской династии. На монетах Селевка I и Антиоха I изображены их головы в шлемах, украшенных рогами. В этом первые Селевкиды подражали монетам Александра Великого, на которых царский профиль так же украшали рога (отсюда восточное прозвище Александра: «Двурогий»). Правда, замечает Дж. Коллинз, ко времени Антиоха IV Эпифана, то есть к моменту записи видений Даниила, монеты с такими изображениями уже не чеканились, но автор апокалипсиса, вероятно, видел старые монеты, благодаря которым он представил Селевкидских царей в образе рогов. – Collins, 1984. Р. 299. . Ср. Ис 37:23; Пс 12/13:13. О «небольшом роге» см. далее: 7:24-25; 8:9-12, 23-25; 9:26; 11:21 сл. . Видение «престолов» (7:9-10) написано по мотивам видения Исайи (гл. 6). Аналогичный пассаж мы встречаем также в Книге Еноха: «И я взглянул и увидел возвышенный престол; его поверхность [была] подобна льду, и от него исходило сияние как от солнца, и [раздавались] голоса херувимов. И из-под высокого престола текли реки пылающего огня, так что было невозможно смотреть на него. И Он, Который велик и славен, восседал на нем, и одежда Его была ярче солнца и белее чистого снега» (1Ен 14:18-20). Упоминание об «огненной реке» созвучно некоторым древнеперсидским мифам. |
| ГНАЛ АМАЛИКИТЯН – пока Давид ходил стеречь землю иноплеменников-филистимлян, его город был разрушен амаликитянами ( 1Цар. 30:1–6 ). К СОПЛЕМЕННОМУ ИЗРАИЛЮ: πρς τν μφυλον σραλ; в пер. коупно иноплеменьникоу (сп2 племеньникоу ) и излю . Ошибка понятна: выше много раз упоминались «иноплеменники». В пер. XIV в. здесь также «иноплеменники». В сп2 Врем без первой основы; племеньникоу , что значит «соплеменники». См. комм. к И118. РИМСКОГО; τς ωμακς Б171 22 «римского»; в слав. въ грьцхъ – так переводится все «ромейское» визант. периода. Но здесь речь идет не о ромеях-греках, а как раз о римлянах. Ромеи-римляне видели в наименовании «греки» унизительный оттенок [Литаврин 1986]. См. также [Софоклес Предисл:, Истр. II, 409]. ПРИ ИОСИФЕ – праотце, сыне Иакова. И129 ВСЮ ВОЛЮ: всю волю И129 3 в соот. с πντα τ θελματα Б172 16 зд. «все желания», вообще θλημα имеет и значение «воля». Ниже θλησιν Б173 16 переведено хотнию И129 17 . В Срезн для вол соответствие с θλημα не отмечено, в СтСл в Пс. 39:9 и Мф.12:50 . В данном контексте влияние устойчивого сочетания «воля Божия». КАК ГОВОРИТ ФЕОДОРИТ – [Феод. На 2Цар. Вопр. 23]. В рус. пер. Феодорита Давид укрепился «помощью Сильнейшего» (в ХГА «Лучшего»). И130 ТЫСЯЧИ... КОЗНЕЙ: πιβουλας... μυραις Б174 14 ; в пер. ... тмами И130 1 . Первое слово переведено по корню без учета приставки. Ср. однокоренные συμβουλ «совет». В СтСл есть съвтъ «козни», «умысел». Второе слово – точное соответствие первому значению μριαι «десять тысяч», «бесчисленное множество». Слав. «тьма», как и греч. μριοι, воспринимается прежде всего как «бесчисленное множество». ПРЯМЫМ ПУТЕМ: поутемь правомь И130 6 . В греч. λλ’ δ βασιλικ Б174 21 «царским путем», так во всех сп2: ц с рьско м , цр с кимъ . У РЕКИ ВАВИЛОНСКОЙ: на рц вавилоньсти И130 15 . В греч. π τν ποταμν мн. ч. Б175 5 =Септ. Острож на рц вавлонсти Пс. 136:1 , так и сейчас поется этот псалом в православной церкви. To же на И272. Отмечено в [Истр. II, 131]. ДНИ ИЕРУСАЛИМА: дни иер с И130 17 . Мн. только во Врем. Греч. ХГА, Лет, Септ, Острож в днь с лима ед. Пс. 136:7 . |
| текст многих из этих творений Оригена утрачен или сохранился лишь частично. II. Толкования на ВЗ (в порядке следования библейских книг). 1. «Книга еврейских вопросов на Бытие» (Liber Quaestionum hebraicarum in Genesim//PL. 23. Col. 935-983; CCSL. 72. P. 1-56; CPL, N 580; рус. пер.: Еврейские вопросы на Книгу Бытия/Пер., введ.: С. Жуков. М.; Серг. П., 2009), написана в жанре «вопросов» (лат. quaestiones, греч. ζητματα), близком к схолиям, в 391-392 гг. ( Kamesar. 1993. P. 76; Williams. 2006. P. 283) в связи с работой над библейскими справочниками (ср.: Hieron. De nom. hebr. Praef.//PL. 23. Col. 772) и началом нового перевода ВЗ с древнееврейского. Толкование производится на основе различий, имеющихся между греч. переводами (известными И. С. гл. обр. из «Гекзапл» Оригена) и древнеевр. текстом. И. С. опирался на труды Оригена, Евсевия, Акакия Кесарийского, Диодора Тарсийского и Евсевия Эмесского, а также на раввинистическую лит-ру ( Kamesar. 1993. P. 98-190). Несмотря на отдельные неточности, подчас надуманные этимологии и чрезмерно аллегорические толкования, сочинение до сих пор имеет ценность для библейской критики и экзегетики ( Forget. 1924. Col. 914). 2. «Схолии на Псалмы» (Commentarioli in Psalmos// Morin. 1895-1903. Pars 1=CCSL. 72. P. 163-245; CPL, N 582), составлены в 387 г. ( Williams. 2006. P. 282) или в 389-393 гг. ( Cavallera. 1922. T. 2. P. 30) по просьбе не названного по имени друга И. С., являются переработкой соответствующих схолий Оригена с привлечением др. его трудов - комментариев и гомилий (см.: CCSL. 72. P. 163); охватывают большую часть Псалтири (Пс 1-11, 13-41, 43-44, 47-48, 50-51, 55, 57-59, 61-62, 64-68, 71-77, 79-90, 92-126, 128, 131-136, 138-140, 143-146); вероятно, были составлены И. С. в качестве предварительного упражнения, прежде чем он приступил к переводу Псалтири по тексту LXX в редакции «Гекзапл» ( Gribomont. 1986. P. 233). Впервые изданы как самостоятельное сочинение Ж. Мореном в 1895 г. По сообщению И. С., помимо этих схолий к 393 г. он опубликовал 7 бесед на Пс 10-16 ( Hieron. De vir. illustr. 135), к-рые впосл. были утрачены. |
| 128 Слово «кафизма» значит «сидение» (происх. от греч. слова χαθιςω=кафтизо, сижу; ср. со словом кафедра – место для сидения). На основании такого значения долгое время думали, что во время чтения «кафизм» в древности дозволялось сидеть, на самом же деле было наоборот. В древности во время исполнения псалмов (большею частью через пение, а не чтение) молящиеся стояли (отсюда самые части псалтири назывались «стасиями» или стояниями (по слов. статьями). После псалмопения следовало чтение жития Святых или поучение, во время чего, действительно, разрешалось для подкрепления сил сидеть, что было естественно ввиду продолжительности (иногда более 5 часов) службы. 129 Таковы след. стихи: «Ты не оставиши души моея во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истление»… (пс. 15), «Боже мой, вонми ми, всякую мя оставил еси… Вси видящии поругаша мя…, покиваша главою… Яко обыдоша мя пси мнози, сонм лукавых одержаша мя… ископаша руце и нозе моя» (пс. 21), «Кто взыдет на гору Господа… Неповинен рукама и чист сердцем»… (23 пс.). 130 Относительно выноса Св. Евангелия замечается разнообразие практики: в некоторых местностях и церквах Евангелие выносится на середину храма после кафизм и там читается, а в некоторых местах оно читается в алтаре, а затем выносится на середину во время пения: «Воскресение Христово видевше»… 131 Степенными называются песнопения, которые составлены применительно к 15-ти псалмам (119 – 133), называвшимся у евреев песнями степеней и певшимся на ступенях храма Иерусалимского двумя хорами левитов. В то же время «степенные антифоны» ведут молящих как бы по ступеням лестницы от земли на небо, от странствия в отечество, от скорби в радость, от бедствия в блаженный покой. 132 Кроме этих общих замечаний о каноне следует принять во внимание и следующие более частные: 1) В состав каждой песни канона положено включать стихи их ветхозаветных гимнов (см. § 13) в качестве особых припевов перед тропарями канона и в количестве, соответствующем характеру праздника. 2) Как и раньше было сказано (в § 63, пункт 10), на Утрени положено петь не только ирмосы в начале песней канона, но и в конце их; в таком случае повторные ирмосы, исполняемые иногда соединенными хорами или ликами певчих, называются катавасией (от греческого слова χαταβσια – схождение.). |
|
|
