| К обязательству, принятому представителями, присоединился и весь народ, давший клятву поступать по закону Божию. Возможно, что эта народная клятва была обставлена особыми обрядами, подобными описанным в ( Быт. 15:10 ). Ввиду новейших теорий о происхождении Пятикнижия возникает вопрос: что должно разуметь под книгой закона Моисеева, которая читалась в собрании, соблюдать которую народ обязался. По некоторым указаниям, прежде всего, нужно заключать, что читалось не все Пятикнижие. Писатель отмечает, что читался именно закон. Затем, читавшие книгу и изъяснявшие ее священники уже на второй день ( Неем. 8:13 ) дошли до закона о празднике Кущей ( Лев. 23:33–43 ), что едва ли было бы возможно, если бы чтение началось с кн. Бытие. По мнению новейших исследователей, Ездра читал так назыв. «Священнический кодекс» (Левит, Числа и некот. отд. Исход), составленный в период плена и в первое время по возвращении из плена Торжественное чтение, описанное в кн. Неемии VIII-X, было введением нового кодекса в жизнь. При этом некоторые допускают, что новый кодекс уже был соединен тогда с остальными частями Пятикнижия и, значит, обнародовалось все Пятикнижие (Велльгаузен), другие же думают, что обнародован был только «Свящ. кодекс» (Кауч). По поводу этих мнений должно прежде всего сказать, что, как видно из текста кн. Неемии VIII-X, читался не один Свящ. код., а и другие части закона (ср. Неем. 13:1 ; Втор. 23:3 ); ср. ( Неем. 10:30 ) и ( Исх. 34:15–16 ; Втор. 7:3–4 ). Затем, повествование кн. Неемии VIII-X не производит такого впечатления, чтобы Ездра впервые обнародовал какую-либо часть закона или целый закон, который представлял для народа нечто новое. Принятие законов, ложившихся на народ тяжестью и не соответствовавших его настроению (ср. Мал. 1:6–14, 2:1, 3:8 ) можно понять только в том случае, если признать, что законы были древние, давно известные и только временно пришедшие в забвение. Вообще, все чтение закона, предпринятое Ездрой, имело в виду поднять значение древних законов, приспособить древние предписания к новым отношениям и выдвинуть некоторые из них с особенной силой ввиду новых условий жизни. |
| 3. Желание. В ряде случаев древнеевр. передает значения «желание», «стремление», «голод», которые, возможно, являются развитием представления о горле как о части человеческого тела, требующей насыщения и прежде всего причиняющей страдания при недостатке воды и пищи (ср.: Числ 21. 5; Ис 29. 8; 58. 11; Пс 106(107). 9; Притч 6. 30). Кн. Второзаконие позволяет входящему в чужой виноградник есть ягоды «досыта», «сколько хочет душа» (Втор 23. 24(25): букв.- «пока твой голод [станет] твоей сытостью»); главным стимулом для работающего является его голод (Притч 16. 26: букв.- «голод работающего работает за него»), а праведник «печется и о жизни (букв.- «знает о голоде») скота своего» (Притч 12. 10; ср.: Ос 9. 4). В этом значении не только естественное стремление к насыщению пищей, но и вообще всякое сильное желание, требующее удовлетворения. Так, желание отомстить уходящим из Египта евреям фараон надеется утолить, догнав и уничтожив их: «насытится ими душа ( ) моя» (Исх 15. 9). В молитве праведник просит Бога избавить его от «произвола» и «воли» ( ) врагов (Пс 26(27). 12; 40(41). 3), окружающих его т. е. «с жадностью», «по произволу» (Пс 16 (17). 8-9 - синодальный перевод: «от врагов души моей» ориентирован на текст LXX), чтобы они не смогли достичь того, к чему стремятся, и не сказали: «хорошо! по душе нашей» ( - Пс 34(35). 25). Пророк, обвиняя Иерусалим в грехах, говорит ему от лица Бога, что он отдан «на произвол ( ) ненавидящим» его (Иез 16. 27). Желание, обозначаемое словом не всегда имеет негативное содержание. В ряде контекстов оно нейтрально (Втор 21. 14; Иер 34. 16; ср. Исх 23. 9) и, более того, может быть божественным волеизъявлением (1 Цар 2. 35). К этой же группе контекстов относятся и содержащие выражения: «если вы согласны», букв.- «если есть ваше желание» (Быт 23. 8; 4 Цар 9. 15); «жадный», «алчный» - букв.- «господин желания» (Притч 23. 2), букв.- «сильный желанием» (Ис 56. 11) и букв.- «широкий, просторный желанием» (Притч 28. 25). |
| Все существующие переводы принимают за подлежащее в этом ст. в 1-й пол. слово день, во 2-й – ночь и понимают его в том смысле, что каждый проходящий день передает наступающему для продолжения и распространения возвещенное ему небесами слово учения о Боге, и каждая ночь сообщает последующей большее и большее познание истины величия Божия. Но по обыкновенной последовательности суточных перемен в природе, следовало бы сказать «день передает ночи, и ночь открывает дню», и по евр. т. кажется правильнее – за подлежащее в обоих полустишиях принимать последнее слово предшествующего ст. =твердь, а выражения и понимать, в значении: «день за днем, ночь за ночью», или «каждый день и каждую ночь» (ср. в том же смысле употребляемые и принимаемые во всех переводах выражения: Быт.39:10 ; Пс.61:9; 68:20 ; Ездр.6:9 ; 1Пар.12:22 ; Числ.30:15 , Пс.96:2 , и т. п.). Получится такой перевод: «каждый день вещает она (твердь) речь, и каждую ночь открывает знание». Слав. рыгаетъ (=ρεγεται, ) – обильно изливает, неумолкаемо вещает. д. Не сть рчи, ниж словеса, ихже не слышатс гласи ихъ. 4. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. 4 . Проповедь небес совершается безмолвно, без слов, одним лишь поражающим всякого видом небес, и потому она ясна и удобопонятна для всех людей и народов, на каких бы языках ни говорили они. Бл. Феодорит, следуя переводу Симмаха, и св. Афанасий, арабский пер., а также некоторые новейшие толкователи и русские переводчики – Мандельштам, Пумпянский, лондонский пер., – читают ст.: «нет речи и нет слов, не слышен голос их», понимая его только о самом способе происхождения проповеди – наглядном, без выражения словами. Но буквально с евр. «нет речи и нет слов без слышания голоса их» ( =собств. без слышанного, т. е. без того, чтобы был слышан голос их), – что более благоприятствует сл.-гр.-лат. и изд. Св. Син. русскому пер. не сть рчи, ниж словеса, ихже не слышатс гласи ихъ.=грек.-лат.; но вм. ихже для большей ясности и правильности построения речи следовало бы сказать в нихже (ср. бл. Иерон.: quibus= имиже, как предлагает Боголюбский) или идже (Амвросий 3. – Кам. и Амфилохий), ср. в русск. пер.: где. Гласи ихъ, т. е. небес (не дня и ночи), как и в конце 5 ст. говорится, что Господь солнцу поставил жилище в них, – очевидно в небесах. |
| О царствовании Иоакима 2 Паралипоменон здесь рассказывает значительно короче, чем рассказывается в параллельном месте ( 4Цар.23:34–37,24:1–6 ); см. «Толковую Библию», т. II, с. 574–576. В знак полной вассальной зависимости иудейского царя от египетского фараона, последний переменяет (ср. Быт.41:45 ; Дан.1:7 ) имя Елиакима на Иоаким. Наложенная фараоном на Иудею дань (стих 3) взыскивалась с жесткостью и вымогательствами, без разбора богатого от бедного (поставленные в русском синодальном переводе в скобках слова стиха 4 находятся лишь в тексте LXX и, вероятно, перенесены сюда из ( 4Цар.23:34 ); равно и в ст. 5 имеется вставка из ( 4Цар.24:1–3 )), в чем агентам египетского царя, может быть, деятельно помогал Иоаким, который свое бедственное и жалкое царствование заявил особенно насилиями и притеснениями народа ( Иер.22:13–19,36:23–24,30–32 ). Во второй половине своего царствования, вероятно, в 8-м году его (ср. И. Флавий, «Иудейские Древности, кн. X, 6, 1; см. «Толковую Библию», т. II, с. 575). Иоакиму пришлось египетское данничество переменить на вавилонское: он подчинился основателю ново-халдейского царства Навуходоносору (ок. 600 г. до Р. X.). Попытка Иоакима, под влиянием египетской партии, освободиться от дани вавилонскому царю, была роковой для Иоакима: «против него вышел Навуходоносор... и оковал его оковами, чтобы отвести в Вавилон» (ст. 6). Это известие 2 Паралипоменон, в виду иного рода свидетельств (4 книги Царств и книги пророка Иеремии) о смерти и погребении Иоакима, именно свидетельства ( 4Цар.24:6 ) (Иоаким почил с отцами своими, т.е. в Иерусалиме, а по ( Иер.22:19,36:30 ) труп Иоакима был брошен вне стен Иерусалима и долгое время валялся здесь наподобие падали) – понимается толкователями или так, что Навуходоносор, отведя Иоакима в плен в Вавилон, скоро возвратил его обратно в Иерусалим, где он и умер; или же так, что Навуходоносор лишь отдал приказание доставить Иоакима пленным в Вавилон, но затем отменил это распоряжение и повелел убить Иоакима в Иерусалиме, причем труп его был выброшен за город. |
| 3Цар.18:17 . Когда Ахав увидел Илию, то сказал Ахав ему: ты ли это, смущающий Израиля? 3Цар.18:18 . И сказал Илия: не я смущаю Израиля, а ты и дом отца твоего, тем, что вы презрели повеления Господни и идете вслед Ваалам; 3Цар.18:19 . теперь пошли и собери ко мне всего Израиля на гору Кармил, и четыреста пятьдесят пророков Вааловых, и четыреста пророков дубравных, питающихся от стола Иезавели. 3Цар.18:20 . И послал Ахав ко всем сынам Израилевым и собрал всех пророков на гору Кармил. Ахав суеверно видит в пророке человека, приносящего народу несчастье (евр. охер, ст. 17,: ахар; ст. 18: губить, губитель), ср. ( Быт.34:30 ; Нав.6:17,7:25 ), но пророк источник гибели Израиля видит (ст. 18) в идолослужении Ваалам (Ваал, кроме общего имени, имел еще разные эпитеты и прозвания: Вааль-Вериф, Ваал-Зебув и др., в которых идолослужители видели отдельные божества) и предлагает религиозное состязание с 450 пророками Ваала и 400 пророками Ашоры-Астарты, в присутствии «всего Израиля» (т. е. народных представителей) на горе Кармил. Гора Кармил (евр. Кармел, собств. сад, ( Нав.19:26 ); Onomast. 602), к югу от залива Акко, составляет северное продолжение гор Ефремовых, близ потока Киссона. В древнее время г. Кармил, по Иосифу Флавию (Иуд. Древн. V, 1, 22; Иуд. Война, III, 3, 1), составляла границу между Галилеею и Тирскою областью; известна была растительностью, а также обилием гротов. Пророком избрана была, вероятно, как центральное место в Израильском царстве, и притом близкое к летней резиденции Ахава (ср. ст. 46); наконец, здесь, очевидно, издавна был чтимый жертвенник Иеговы (ст. 30). Ахав немедленно исполняет предложение пророка (ст. 20), на которого только что пылал гневом (ст. 17): ясно, что личность пророка имела сильное влияние и на этого царя. 3Цар.18:21 . И подошел Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать на оба колена? если Господь есть Бог , то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте. И не отвечал народ ему ни слова. 3Цар.18:22 . И сказал Илия народу: я один остался пророк Господень, а пророков Вааловых четыреста пятьдесят человек [и четыреста пророков дубравных]; |
| В то же время слово «вечный» нередко употребляется в ВЗ условно, в значении большого периода времени, долговечности к.-л. установления и т. п. Так, вечным именуется завет между Богом и людьми о том, «что не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет уже потопа на опустошение земли» (Быт 9. 11-16); о земле Ханаанской говорится, что она дается Аврааму и его потомству «в вечное владение» (Быт 48. 4); «вечным постановлением» или «уставом вечным» называются обрядовые предписания ветхозаветного законодательства (Лев 7. 36; 23. 14; Числ 19. 21). НЗ уточняет и дополняет ветхозаветное представление о вечном Боге учением о Сыне Божием, предвечном Логосе (Ин 1. 1, 18; 17. 5), едином со Отцом (Ин 10. 30) и Св. Духом (ср.: Ин 14. 26; 15. 26), открывающем всему человечеству вечную жизнь как дар Божий (Рим 6. 23), к-рый может быть усвоен верующими в Сына Божия (Ин 3. 36; 1 Ин 5. 13) и исполняющими Его заповеди (Мф 19. 17; Рим 2. 7). Историческое развитие христианского учения о В. Библейское понимание В. формулировалось Церковью в контексте космологии, гл. обр. в рамках критики оригенизма. Вопрос стоял о выборе между античной концепцией вечного космоса, связанной с цикличным пониманием времени, и библейским линейным видением истории, получившей начало благодаря творящему действию Бога (см. в ст. Время ). Античная картина мироздания дуалистична, она предполагает 2 совечных первоначала: мир умопостигаемый (платонический κσμος νοητς), т. е. безличный мир идей; и мир материи - низшая, но тем не менее столь же вечная реальность. В своей сущности умопостигаемый мир статичен, каждый из его элементов (идей) неизменен. Но на уровне материи осуществляется движение - бесконечное вращение и самоповторение, что, однако, есть лишь выражение В. и безусловной необходимости космоса. Вселенная с т. зр. античной философии может менять форму, но при этом в своей умопостигаемой сущности ее бытие неизменно и бесконечно во времени. Этот динамизм круговорота исключает саму постановку вопроса о происхождении или начале существования мира и стирает проведенное в Свящ. Писании радикальное различие между безначальным Богом и Его В., с одной стороны, и имевшим начало и существующим во времени миром - с др. ( Флоровский. С. 80). |
| Нав.12:4 . сопредельный ему Ог, царь Васанский, последний из рефаимов, живший в Астарофе и в Едреи, Об Астарофе см. к Быт.14:5 , где он назван Астероф-Карнаим. Едрея, по Евсевию ( Αδραα), находился в 6 римских милях от Астарофа; место его указывается на юго-восток от Астарофа в нынешнем Дераат со значительными развалинами. Нав.12:5 . владевший горою Ермоном и Салхою и всем Васаном, до предела Гессурского и Маахского, и половиною Галаада, до предела Сигона, царя Есевонского. Салха, в греческих списках Σεκχαι, Σελχα. Селха, в настоящее время Селхад, в 4–5 часах пути на восток от Босры в Хауране. Васаном называлась северная часть Восточно-Иорданской страны или Галаада, простиравшаяся с юга на север от потока Иавока ( Втор.3:15 ) до Ермона, именно «до предела Гессурского и Маахского», под которыми разумеются местности на восточной и западной сторонах Ермона (Raumer. Palastina), а от востока на запад от Салхи ( Втор.3:10 ) до Хиннерофского моря ( Нав.13:27 ), т.е. Геннисаретского озера. Нав.12:7 . И вот цари [Аморрейской] земли, которых поразил Иисус и сыны Израилевы по эту сторону Иордана к западу, от Ваал-Гада на долине Ливанской до Халака, горы, простирающейся к Сеиру, которую отдал Иисус коленам Израилевым в наследие, по разделению их, Нав.12:8 . на горе, на низменных местах, на равнине, на местах, лежащих при горах, и в пустыне, и на юге, хеттеев, аморреев, хананеев, ферезеев, евеев и иевусеев: См. Нав.11:17,9:1,10:40 . Нав.12:9 . один царь Иерихона, один царь Гая, что близ Вефиля, Нав.12:10 . один царь Иерусалима, один царь Хеврона, Нав.12:11 . один царь Иармуфа, один царь Лахиса, Нав.12:12 . один царь Еглона, один царь Газера, Нав.6:1,7:1,10:1 . Нав.12:13 . один царь Давира, один царь Гадера, Нав.12:14 . один царь Хормы, один царь Арада, О поражении названных здесь трех царей – Гадера, Хормы и Арада библейским писателем прежде не было сказано, ср. замечание к Нав.11:21–23 относительно неполноты повествования о завоеваниях Иисуса Навина. Место Гадера с достоверностью не определено. Хорма (в греческих списках ρμαθ, ρμα), носивший у хананеев название Цефат ( Суд.1:17 ), находился в уделе Иудина колена ( Нав.15:30 ), но затем принадлежал Симеонову ( Нав.19:4 ). По исследованиям (особенно Пальмера), он находился на месте обширных развалин Себаита в южной части Палестины, на западной стороне гор Азазимэ, верстах в 30 к северу от Кадес-Варни ( Нав.10:41 ). |
| Преподобный Григорий Синаит размышляет о понятиях тления и нетления следующим образом: «Говорят, что вся тварь, скоропреходящая ныне, первоначально не была подвержена тлению. Впоследствии же, обреченная на тление, она подчинилась суете, как говорит Писание, именно за человека, поработившего ее [тлению] не добровольно, а против желания – в надежде (см. Рим. 8: 20) обновления Адама, подпавшего тлению. Обновивший [человека] и освятивший его (хотя он [человек] по причине временной жизни носит тленное тело), обновил и тварь, но еще не освободил ее от тления. Избавление твари от разложения (φθορ) одни называют переменой к лучшему, другие – полным преобразованием чувственного» . О состоянии первозданного Адама преподобный Григорий пишет: «Человек сотворен нетленным без влажности (φθαρτος χωρς ζωικος χυμος), каковым и воскреснет» . «Разложение (φθορ) – порождение плоти. Вкушать пищу и извергать излишнее, горделиво выступать и спать – естественные свойства зверей и домашнего скота. В силу этого и мы, по непослушании [Богу] уподобившиеся скотам, отпали от свойственных нам богодарованных благ, превратившись из разумных [существ] в скотские и из божественных в зверские» . Казалось бы, из этих слов можно было бы сделать вывод, что преподобный Григорий учит, будто животные созданы изначально тленными (собственно, отдельными исследователями и делается вывод о том, что некоторые святые отцы могли учить об изначальной тленности мироздания ). Однако именно в анализе настоящей мысли преподобного Григория мы можем подойти к решению вопроса – как совместить некоторые «скотские» свойства, которыми обладают животные, с нетленностью первозданного мира. Казалось бы, рай – место неизреченной радости, место полноты жизни (ибо Адам пребывал в благодатном общении с Богом, который есть Сама Жизнь (ср. Ин. 14:6), где нет место ничему несовершенному, ничему скверному… Полнота жизни, которую получал Адам в общении со своим Творцом, с неизбежностью должна была изливаться на весь окружающий мир и освящать его, облагодатствовать его, даровать жизнь, и жизнь с избытком (ср. Ин. 10:10). Но в то же время мы не должны забывать, что рай – это еще не Царство Небесное . Можно сказать, что Царство Небесное – это задача, к восхождению в него Адам призван был вести первозданный рай . Согласно слову Божию, в раю действительно имели место некоторые несовершенства (в философском смысле), например, предполагалась нужда в еде (Быт. 1:29-30). Отрицая это, мы вполне могли бы впасть в оригенизм. Другое дело, что из слова Божия не ясно, означает ли позволение вкушать определенный род пищи необходимость это делать. Или же до падения Адама все были сыты и не нуждались в еде? |
| С 3 ст. пророк переходит к изображению ужасов голода. Нужда, по этому изображению, была так велика, что жители Иерусалима отложили даже всякие заботы о своих детях, оставив последних умирать от голода. Еще же змиеве обнажиша сосцы. Так как змиеве не имеют сосцов, то лучше вместо змиеве , LXX: δρκοντες , разуметь здесь шакалов, на которых указывает еврейский текст ( арам, оконч. вместо ). Что здесь имеются в виду шакалы, а не змеи и не морские чудовища (ср. «киты великие», Быт.1:21 )? – это видно уже из того, что сопоставляется здесь, как и в других местах Св. Писания, с страусами, обитателями пустыни, а не моря (ср. Иов.30:29 ; Исх.13:21 и др.). Воздоиша скимни их. Скимни их , т.е., детеныши. Подлежащее в этом предложена! – скимни, воздоиша – сказуемое, дополнение же к глаголу воздоиша ясно само собой из предшествующего предложения: сосцы. Получается мысль: даже и шакалы обнажают (образное выражение, заимствованное от обычая женщины обнажать сосцы для кормления младенца) сосцы; детеныши их сосут их. Дщерей людей моих в неисцеление. В славянском переводе слово дщерей служить дополнением к глаголу воздоиша, также, как и в большинстве греческих кодексов (θλασαν θυγατρας το λαο μου). Но так как при подобной грамматической расстановке слов, никакого смысла не получается, то лучше вместо θυγατρας читать θυγατρες, как в кодексах III, XII, 22, 23, 36, 48, 49, 51, 86, 96, 106, 147, 198, 239. Compl. Тогда выражение в неизцеление (ες νιατν) будет сказуемым к слову дщери, и мысль будет такова: дщери народа Моего стали жестокими. Дальнейшие слова « яко же птица пустыни " , LXX ς στροθιον, – с еврейского «как страусы». Смысл сравнения с страусом будет совершенно понятен, если припомнить, как изображается страус в кн. Иова. «Он (страус), говорится здесь, «оставляет на земле яйца свои, предоставляя персти согревать их; он забывает, что нога проходящего может разбить их, и что звери могут истребить их» ( Иов.39 : 14 – 16). После всего сказанного, стих можно передать так. Даже и шакалы, от которых, судя по их хищной природе, менее всего можно было бы ожидать попечения о своих детях, – и те кормят последних своими сосцами. А дщерь народа Моего стала жестока, как страус в пустыне. Ст. 4. Прильпе язык ссущего к гортани его в жажде: младенцы просиша хлеба, и несть им разломляющаго |
| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
|
|
