| 86 Ср. Деян. 17:28. 87 Ср. Пс. 81:6; Ин. 10:34. 88 Представление о теле как тюрьме души восходит к Платону (Кратил 400 с). 89 Букв. “выглядывая, не могут свободно смотреть на воздух”. 90 Ср. Фил. 1:23. 91 В этих строках сформулированы основные пункты полемики преп. Симеона с его оппонентами, которые утверждали, что: 1) воспринять ощутимо Святого Духа невозможно для человека в земной жизни; 2) это не обязательно для спасения; 3) человек получает благодать Святого Духа, не сознавая этого; 4) видение Бога в земной жизни невозможно; 5) созерцание Божественного Света невозможно. 92 Ср. 1 Кор. 13:12. 93 Гимн написан политическим пятнадцатисложником. 94 Букв. “не посещайте меня”. 95 Ср. Мф. 9:13. 96 Ср. Ин. 8:12; 9:5. 97 Ср. Ин. 1:18; 1 Тим. 6:16. 98 Ср. Ин. 3:19—21. 99 Ср. Мф. 13(притча о сокровище). 100 Ср. Мф. 6:19—20. 101 “Неосязаемо, но осязаемо”; “как нечто, но и как не нечто”: оксимороны, выражающие трансцендентность Бога. 102 “Умное чувство” — способность ума отличать истинное от ложного, небесное от земного, чувственное от мысленного (своего рода “духовная интуиция”). 103 Ср. Мф. 13:45—46 (притча о купце и жемчужине). 104 Ср. Мф. 13:31—32 (притча о горчичном зерне). 105 Ср. Мф. 25(притча о талантах). 106 Букв. “Единица”, “Монада” (monas). 107 Букв. “О Свет неименуемый как совершенно безымянный, (но) имеющий много имен!” Ср. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1,6: “...богословы воспевают Его и как безымянного, и как сообразного всякому имени”. 108 Ср. Исх.3:2. Говоря о “сенообразном веществе”, преп. Симеон подчеркивает немощь человеческого естества перед лицом Бога. 109 Ср. Пс. 96:5; Пс. 67:9, и др. 110 Очевидно, речь идет о таинстве Причащения. 111 Ср. Исх. 33:22. 112 Ср. Апок. 9:4. 113 В этом гимне преп. Симеон использует форму диалога с Богом. Гимн написан анакреонтическим восьмисложником и переведен размером оригинала. 114 Ср. Ин.1:18; 1 Ин.4:12. 115 Букв. “прежде всех творений видимых и умопостигаемых”. 116 Букв. “ни видимых, ни невидимых”. 117 Т.е. существовал как Бог прежде, чем родился как человек. Ср. Ин. 8:58. |
| Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “душа”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50). |
| Объяснение библейских прообразов таинства крещения отличается глубиной и многообразием. Так, в начале мира Дух Божий носился над водами (ср.: Быт. 1, 2), а сейчас Он сходит в купель, совершая освящение и возрождение крещаемых (De myst. 9, 59). Вода, породившая «душу живую», теперь дарует людям новое рождение и обновление (De sacr. III, 3). Потоп, поглотивший грешников и сохранивший в живых праведника (ср.: Быт. 7, 23), также есть образ крещения, в котором тонет грех. Ворон, который был выпущен Ноем и не вернулся (ср.: Быт. 8, 7 — по LXX), есть образ греха, который уничтожен (De sacr. I, 23; II, 1; De myst. 10, 11). Переход через Чермное море, в котором погибли египтяне, — образ перехода через воды крещения. Это переход, то есть Пасха, от земного к небесному, от греха — к жизни, от вины — к благодати, от нечистоты — к святости. Столп огненный, светящий во тьме, — это Христос Господь, а столп облачный — Дух Святой. Иудеи, совершив переход через море, все крестились в облаке и в море (1 Кор. 10, 2), но затем умерли в пустыне. Тот же, кто переходит через купель крещения, не умирает, но воскресает (De sacr. I, 12, 20, 22; De myst. 12, 13). Источник Мерры, у которого Моисей отнял горечь, бросив в него дерево (ср.: Исх. 15, 23–25), символизирует купель крещения, в которую «погружается» Крест Христов через прославление его в молитве водоосвящения. Крест сообщает воде силу омывать грехи, и она становится «сладкой» по благодати (De sacr. II, 1, 13; De myst. 14). Очищение прокаженного Неемана Сирийца в водах Иордана (ср.: 4 Цар. 5, 1–14) — образ исцеления от пороков, которое происходит в крещении (De sacr. I, 9, 13, 15; II, 8; De myst. 16–18). Топор, появившийся на поверхности воды после того, как пророк Елисей, призвав имя Господа, бросил туда топорище (ср.: 4 Цар. 6, 5–6), изображает изменение новокрещеного, который был отягощен грехами, был «тяжелым» как топор, а стал «легким» как ветка плодоносного дерева (De sacr. II, 11). «Иссушенный» грехом человек погружается в купель и начинает «расцветать» и «плодоносить», подобно жезлу Аарона (ср.: Чис. |
| б) Какие употребляет Священное Писание пути для приведения к познанию Бога? Оно употребляет те же пути разума, и новых два. Оно говорит, во-первых, что человек может познать Бога из своей совести и из природы внешней. Об этом пути познания говорит апостол Павел в первой главе Послания к Римлянам. Следовательно, одобряет пути разума и прежний здравый образ мышления о Боге. Во-вторых, само сообщает о Боге много истинных понятий. Ибо от начала до конца оно, главным образом, содержит только учение о Боге, о Его свойствах и действиях. В-третьих, в дополнение всего сказанного им, оно указывает еще на особенного учителя — Святого Духа, обращает к Нему с таким убеждением, что Он откроет еще более, нежели сколько открывают два прежних пути — само Писание и разум. Таким образом, Священное Писание, по отношению к учению о Боге, оказало, так сказать, двоякую услугу: пополнило познание о Боге, почерпнутое из естественного источника — из разума, и открыло новый источник — внутреннее озарение Святого Духа. в) Как много сообщают эти три источника? Как говорит Священное Писание о пределах богопознания? Какой суд дает оно о понятиях, сообщаемых им и другими источниками? О всех сих трех путях Священное Писание говорит, что ни одним из них, даже последним, не достигается полное познание о Боге, и что всякое познание о Боге в сей жизни останется неполным и несовершенным. Так, апостол Павел о настоящем познании говорит: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании... ныне разумею от части» (1 Кор. 13:12); вижу, как сквозь тусклое стекло. Полное познание он обещает за гробом, в вечности: «тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. 13:12), то есть узнаю самым достаточным образом, так, как Он меня знает. Конечно, мы и тогда не будем знать Его так, как Он нас знает, если принимать это в строгом смысле, но апостол хотел сим выразить то, что мы познаем Бога в вечности самым достаточнейшим образом. Не представляет ли Священное Писание, почему нельзя достигнуть здесь и в вечности полного познания о Боге? Оно представляет на это следующие причины: 1) Непостижимость Существа. Во многих местах оно говорит, что для выражения Существа Божия у нас нет ни мыслей, ни слов, и потому Бог выше всех познаний; таковые места часто встречаются у пророков, а особенно у Исайи. 2) Ограниченность умов познающих. Здесь оно как бы извиняет себя ограниченностью наших сил и нашего земного быта, также нашей чувственностью и грубостью телесной природы нашей. Эта мысль нередко встречается и в Ветхом и Новом Завете. Апостол Павел говорит, что пока мы в теле, дотоле удалены от Бога как бы стеной, странствуем от Него, пребывая в теле, отходим от Бога (ср.: 2 Кор. 5:4). Соломон говорит: «и едваразумеваем, яже на земли... а яже на небесех, кто изследи?» (Прем. 9:16). «Тело бо тленное отягощает душу» (Прем. 9:15). До этого доходила и здравая философия, ибо что значили ее предписания об умерщвлении плоти, о воздержании, если не то, что тело препятствует познанию истины? |
| в) Как много сообщают сии три источника? Как говорит Священное Писание о пределах богопознания? Какой суд дает оно о понятиях, сообщаемых им и другими источниками? О всех сих трех путях Священное Писание говорит, что ни одним из них, даже последним, не достигается полное познание о Боге, и что всякое познание о Боге в сей жизни останется неполным и несовершенным. Так, апостол Павел о настоящем познании говорит: «Видим убо ныне якоже зерцалом в гадании... ныне разумею от части» (1 Кор. 13; 12); вижу, как сквозь тусклое стекло. Полное познание он обещает за гробом, в вечности: «тогда же познаю, якоже и познан бых» (1 Кор. 13; 12), то есть узнаю самым достаточным образом, так, как Он меня знает. Конечно, мы и тогда не будем знать Его так, как Он нас знает, если принимать это в строгом смысле; но апостол хотел сим выразить то, что мы познаем Бога в вечности самым достаточнейшим образом. Не представляет ли Священное Писание, почему нельзя достигнуть здесь и в вечности полного познания о Боге? Оно представляет на это следующие причины: 1) Непостижимость Существа. Во многих местах оно говорит, что для выражения Существа Божия у нас нет ни мыслей, ни слов; и потому Бог выше всех познаний; таковые места часто встречаются у пророков, а особенно у Исайи. 2) Ограниченность умов познающих. Здесь оно как бы извиняет себя ограниченностью наших сил и нашего земного быта; также нашей чувственностью и грубостью телесной природы нашей. Эта мысль нередко встречается и в Ветхом и Новом Завете. Апостол Павел говорит, что пока мы в теле, дотоле удалены от Бога как бы стеной; странствуем от Него; пребывая в теле, отходим от Бога (ср.: 2 Кор. 5; 4). Соломон говорит: «и едва разумеваем, яже на земли... а яже на небесех, кто изследи?» (Прем. 9; 16). «Тело бо тленное отягощает душу» (Прем. 9; 15). До этого доходила и здравая философия, ибо что значили ее предписания об умерщвлении плоти, о воздержании, если не то, что тело препятствует познанию истины? Итак, Священное Писание о способах богопознания дает такой суд, что ими не достигается полное познание Бога. Какая же мера сего познания? Мера сия определяется нравственным чувством. Священное Писание представляет настоящее познание наше несовершенным по отношению к будущему; но оно совершенно по отношению к цели - к спасению. Человек может здесь познать волю Божию столько, сколько нужно для того, чтобы сообразовать с нею волю собственную; может познать и средства, которыми достигается его нравственное совершенство. Кратко: может узнать все то, что нужно для того, чтобы спастись. Иначе, если бы откровение не сообщало всего этого, то к чему бы оно было нужно? |
| «И я видел, и слышал голос многих Ангелов вокруг престола и животных и старцев, и число их было тьмы тем и тысячи тысяч, которые говорили громким голосом: достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость, и крепость, и честь, и славу и благословение . И всякое создание, находящееся на небе и на земле, и под землею и на море, и все, что в них, слышал я, говорило: Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь, и слава, и держава во веки веков » (Отк. 5:11-13). « Благодарение Богу за неизреченный дар Его!» (2 Кор. 9:15). « Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение» (1 Тм. 1:12). «Богу же и Отцу нашему слава во веки веков! Аминь » (Флп. 4:20). «И избавит меня Господь от всякого злого дела, и сохранит для Своего Небесного Царства, Ему слава во веки веков. Аминь » (2 Тм. 4:18). «Единому Премудрому Богу слава ныне и во все веки. Аминь » (Иуд. 1:25). «Но возрастайте в благодати и познании Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа. Ему слава и ныне и в день вечный. Аминь » (2 Пт. 3:18). «Бог же всякой благодати… Ему слава и держава во веки веков. Аминь » (1 Пт. 5:11). «Ему, возлюбившему нас и омывшему нас от грехов наших Кровию Своею, и соделавшему нас царями и священниками Богу и Отцу Своему, слава и держава во веки веков, аминь » (Отк. 1:6). Как мы видим, новозаветные примеры славословий и бенедикций Бога Отца и Господа Иисуса Христа идентичны. Поклонение первых христиан носило диадичный (бинитарный) характер . Для ортодоксальных иудеев это было немыслимым богохульством. Чтобы понять, насколько христоцентризм веры первых иудеохристиан шел вразрез с мейнстримом иудаизма I века, обратимся к иудейскому историку Иосифу Флавию: «[Богу] которому Одному подобает воздавать честь (τιμν) и благодарность» («Иудейские древности» I. 13, 1). Этими словами Иосиф Флавий выражает аксиому иудаизма, которая прослеживается от Ветхого Завета до 13 принципов веры Маймонида. Отнюдь не случайно, что, согласно книге Деяний, основным мотивом религиозных преследований иудеохристиан называется не просто исповедание Иисуса Назарянина мессией, но культовое призывание Его имени: «[Савл] здесь имеет от первосвященников власть вязать всех, призывающих имя Твое » (Деян. 9:14, 21, ср. Деян. 22:16, 1 Кор. 1:2, 2 Тим. 2:22). Таким образом, именно культовое использование имени Иисуса Христа, которое включало в себя призывания имени Иисуса в молитвах, славословиях, гимнах, обрядах, исцелениях и экзорцизме, считалось главным религиозным преступлением первых христиан . |
| время - Brit. Lib. Or. 9271, V в.) и издан Дж. Хорнером ( Horner. 1924). Папирус представляет собой свиток большого формата. Текст ограничивается Didache. 10. 3b - 12. 2a. По предположению К. Шмидта, это не фрагмент полного текста, а извлечение, являющееся упражнением, к-рое выполнял писец для тренировки. Особенности языка объясняются учеными по-разному ( Schmidt. 1925). Шмидт считал, что текст переведен с греч. языка. По мнению Л. Лефора, это файюмская версия текста, переложенная с саидского диалекта копт. языка ( Lefort. 1952). П. Кале называл диалект перевода среднеегипетским с влиянием файюмского и бохайрского ( Kahle. 1954). По мнению А. Адама, это перевод с сир. языка ( Adam. 1957). Главное отличие копт. версии - добавленная после Didache. 10. 7 молитва освящения мира (иная трактовка дается в работе Й. Исеберта: по его мнению, в копт. версии молитвы ключевое слово s+noufe означает не помазание, а благоухание (εωδα - ср.: 2 Кор 2. 15; Еф 5. 2; Флп 4. 18), что меняет смысл молитвы - Ysebaert. 2002). Важное для текстологии значение имеют фрагменты из «Д.», сохранившиеся на эфиоп. языке (т. е. на геэзе) в составе т. н. Эфиопского церковного чина (главы 49-52; ср.: Didache. 8. 1-2; 11. 3 - 13. 7). Дата перевода неизвестна. Оригинал мог быть как греческий, так и коптский. Из средневек. переводов известна также груз. версия текста «Д.» (в конце утерянной ныне рукописи (якобы XI в.) указывалось, что перевод сделан в V в. Иеремией Орхаи). Она известна по копии, выполненной в 1923 г. в К-поле Симоном Фейкришвили. Совр. исследователи датируют оригинал этой копии предположительно 1-й пол. XIX в. (а нек-рые и вовсе сомневаются в его существовании). Сщмч. Григорий (Перадзе) издал ее в виде разночтений к греч. тексту «Д.», опубликованному А. фон Гарнаком ( Peradse. 1932; Harnack. 1884). Архетип был близок к версии иерусалимской рукописи (но, возможно, независим от нее). В груз. тексте отсутствуют строки Didache. 1. 5-6 и 13. 5-7, но после 16. 8 имеется окончание. Ввиду того что перевод довольно поздний, он имеет ограниченное значение для реконструкции оригинального текста. |
| Когда в Евангельском чтении, как сегодня, речь идет о «прозрении» кого-либо, акцент в первую очередь делается на способности узнать в Иисусе Христе – Мессию, Сына Божия. Увидеть славу Божию во Христе означает прозреть, стать видящим ясно. Одно и то же слово «видеть» в Священном Писании означает смотрение телесными очами и некое прозревание в суть вещей. В то время как многие израильтяне видели Иисуса Христа глазами, но не увидели в Нем Рожденного свыше (см.: Мк. 4: 12; ср.: 2 Кор 4: 4), простая женщина Самарянка смогла увидеть, что Иисус – это Пророк (см.: Ин. 4: 19). Увидели Христа как «Сына Бога живаго» Его ученики-апостолы (см.: Мф. 16: 16; Ин. 6: 69). Даже слепые и слепорожденные оказываются способны узреть в Иисусе Сына Божия (см.: Ин. 9: 37). Такое прозрение свыше, видение Отца через Сына приносит спасение, вечную жизнь (см.: Ин. 14). А что дает посещение ясновидящей? Никто не ходит к гадалкам, чтобы увидеть Бога Отца или научиться молиться. Наоборот, в этот момент христианин словно закрывает глаза, отключает свои духовные очи, вручая свою душу сомнительному ясновидцу. А всё накопленное в духовной сокровищнице сердца во время сеанса похищает гадалка-чародей. Вера в Иисуса Христа как Пророка позволила женщине Самарянке найти в Иисусе источник воды живой; вера в Иисуса Христа как «Сына Давида» принесла прозрение слепому; вера в Иисуса Христа как Сына Божия сделала из галилейских рыбаков величайших пророков. Откроем же глаза нашей веры. Поверили в Мессию уже Иерихонские слепцы, а мы всё еще смотрим на Христа как на исторического Иисуса Назорея. Христос вчера и ныне Тот же, Он слышит, действует, чудотворит. «Блаженны невидевшие и уверовавшие» (Ин. 20: 29) – эти слова Он сказал не Иерихонскому слепому, не Фоме неверующему, но – нам, жителям XXI века: сомневающимся, колеблющимся, падающим, но снова поднимающимся с надеждой когда-нибудь увидеть Бога как Он есть. Христос – это Свет миру, Он пришел в мир, чтобы всякий верующий в Него не оставался во тьме (см.: Ин. 12: 46). «Кто ходит днем, тот не спотыкается, потому что видит свет мира сего» (Ин. 11: 9). Чтобы стать чадами света (см.: Еф. 5: 8), светильниками в мире (см.: Фил. 2: 15), будем искать отгадки на знаки свыше только в Иисусе Христе. Давайте через Него искать ответы на небесные вопросы. Он – «Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1: 8). В Нем – мы обретаем источник знаний, если верим во Христа как в пришедшего Мессию. |
| Поэтому не удивительно, что таких конструкций больше всего у Луки, максимально привлекавшего текст Септуагинты. Большая часть аргументов Карминьяка сводится к поиску игры слов и ассонансов, которые якобы могли стоять за греческим текстом (причем лексику он подбирал сам, не указывая при этом никаких критериев). Среди примеров, приводимых Карминьяком, много выражений, которые явно существовали и вне Нового Завета (например, сравнение «камни» и «сыны» в Мф 3. 9 и Лк 3. 8 может быть расхожим выражением или пословицей). Можно подобрать подобные примеры на арамейском: wrchesasthe и eklausate/ekopsasthe в Лк 7. 32/Мф 11. 17 соответствуют raqedton/arqedton. Странное выражение «огнем осолится» в Мк 9. 49 по одной из гипотез может быть смешением двух арамейских слов tbl (приправлять) и thbl (крестить), т. е. иметь значение «каждый будет крещен огнем» (ср. Мф 3. 11; Лк 3. 16) (Baarda T. J. Mk 9. 49//New Testament Studies. 1958/1959. Vol. 5. P. 318–321). Мессианское пророчество в Мк 10. 34 имеет ветхозаветную основу и явно составлено из Ис 50. 6; 53. 3, 5, 8–9, 12 и Пс 21. 7. Выражение «был со зверями» в Мк 1. 13 объясняется отнюдь не «прекрасной игрой слов» (такое выражение явно не подходит для объяснения текста Священного Писания). На самом деле, здесь, во-первых, использованы ветхозаветные образы (Ис 13. 21–22; 34. 13–14; Иез 34. 5, 25; Втор 8. 15 и др.). Во-вторых, подразумевается обещанная Сыну Божию в Пс 90. 11–13 ангельская защита (кстати, бывшая предметом искушения согласно Мф и Лк). Явный анахронизм — толковать выражение 2 Кор 3. 14 в нашем смысле слова «Ветхий Завет», как собрание книг, противостоящих Новому Завету. Его просто следует поместить в более широкий контекст — Иер 31. 31, Евр 8. 13. Примеры можно умножать. Но и так очевидно, что гипотеза Карминьяка не выдерживает критики. Приходится также сожалеть, что переводчики включили в текст книги полемику Карминьяка с Пьером Грело (также ныне покойным), потому что ответы Карминьяка на разумные замечания оппонента потрясают своей развязностью и постоянными переходами на личности, что разрушает образ священника-ученого (к счастью, Грело успел после этого написать более обстоятельный ответ: Grelot P. L’origine des Evangiles: Controverse avec J. Carmignac. P., 1986). Тем не менее, каждая гипотеза имеет право на существование. Выход книги Карминьяка на русском языке дает надежду, что переводческая деятельность и ознакомление русского читателя с современными проблемами и исследованиями в области библеистики будут продолжены. Александр Ткаченко Календарь ← 4 апреля 2024 г. 7 января 2024 г. |
| Ян Брейгель Младший. Бог показывает Адаму и Еве древо познания добра и зла Кроме Древа познания добра и зла , произрастил Господь Бог в Раю и еще одно древо, обладавшее чудодейственной силой — сообщать бессмертие тому, кто вкушает его плоды. Указанная особенность Древа жизни являла один из видов особого, сверхъестественного действия Божественной благодати. И в то же время древо жизни — как в самом Писании, так и у отцов Церкви — имеет еще и образное значение, указывая главным образом на Древо Крестное. В Новом Завете В Евангелии мы находим новую весть о Рае. Это уже Рай Небесный — царствие, уготованное Богом для человека от создания мира (Мф. 25, 34). И в то же время Новый Завет показывает, что Царство Божие находится внутри сердца человека (ср. Лк. 17, 21). «Пребывать в Раю, в Едеме, на востоке — это непреложное требование для жизни христианина на земле. Это призыв и вместе с тем доступная для человека реальность», — пишет в своем богословском труде «И сказал Бог…» протоиерей Николай Иванов. Вспомним Преображение Господне, во время которого Петр от лица троих апостолов воскликнул: «Господи! хорошо нам здесь быть» (Мф. 17, 4). Незадолго до события на горе Фавор Спаситель сказал Своим ученикам: «есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9, 1). И, действительно, Царство Божие, обозначенное Моисеем словом Рай, сошло в момент Преображения на землю «в силе». Оно наполнило души апостолов ощущением того блаженства, которое Моисей выразил кратко через слово Эден (в переводе с древнееврейского — наслаждение). «Молитва, особенно во время совершения Божественной литургии и Причащения Святых Христовых Тайн, возвышает человека до Неба, до светлого Рая, в котором, по предвечному замыслу Творца о человеке, должен он пребывать, как в своем вожделенном Отечестве», — это изречение святого праведного Иоанна Кронштадтского свидетельствует о том, что не только у апостолов, но и у других последователей Христа бывали хотя бы и редкие, но все же реальные ощущения близости Божией, близости Рая, когда человек собеседует с Отцом Небесным. Об этом свидетельствует апостол Павел: «знаю о таком человеке (только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12, 3–4). |
|
|
