| Этика, по мысли О., является 1-м этапом богопознания, понимаемого в широком смысле слова как процесс уподобления Логосу, соединения с Ним и через Него с Богом (см.: Lieske. 1938; Bertrand. 1951; Crouzel. 1961; Vakula. 2011). Сам Бог хочет, чтобы разумные творения познавали Его, ибо т. о. они удаляются от зла и становятся счастливыми ( Orig. Contr. Cels. IV 6). В «Комментарии на Песнь Песней» (In Cant. comm. Prol. 3. 1) О. предлагает видеть в 3 книгах царя Соломона 3 «общие дисциплины», или 3 части философии, благодаря к-рым человек познает мир и Бога: этику (Книга Притчей Соломоновых), физику (Книга Екклесиаста) и эпоптику (Книга Песнь Песней Соломона). Под этикой О. понимает ту часть христ. философии, к-рая учит человека жить честно и преподает ему правила для стяжания добродетелей; физика знакомит человека с природой вещей и учит вести жизнь в соответствии с природой; эпоптика (греч. ποπτικ - (мистическое) созерцание) на языке мистерий означает кульминационный пункт философской инициации, момент экстатического соприкосновения с божественным (ср.: Plat. Symp. 210a), соответствующий в христ. аскетической традиции этапу созерцания Бога ( Orig. In Cant. comm. Prol. 3. 3). Христианин, стремясь к богопознанию, призван в первую очередь научиться правильно жить: с помощью аскетических усилий очиститься от греха и стяжать добродетели, чтобы иметь возможность духовно созерцать сначала творения Божии и затем сверхчувственные реальности, полнота познания к-рых достигается лишь в эсхатологической перспективе (De princip. IV 4. 10; In Ioan. comm. I 16. 93; XIII 10. 58; In Is. 7. 1; In Ier. hom. 8. 7; In Jesu Nav. 6. 1), когда в человеке будет преодолено состояние грубой телесности (Exhort. ad martyr. 13; Contr. Cels. VII, 33; In Rom. comm. III 2; VIII 11). Прежде чем устремляться к познанию Бога, человек должен познать самого себя, свое нравственное состояние (пребывание в падшем состоянии), а также, насколько это возможно, свою природу (In Cant. comm. II 5. 1-40; ср.: Песн 1. 8). Последнее - удел совершенных, духовный дар (1 Кор 12. 8), к-рый человек получает от Бога по мере очищения от греха. |
| После такого взгляда на характер библейских видений вообще, критикам отрицательного направления, для обличения ап. Павла в самообольщении, для доказательства того, что полученное им видение Иисуса Христа при обращении было точно обязано своим происхождением возбуждению его собственных внутренних сил, ничего более не оставалось, как только предуказать в духе дохристианского Савла тот образ Мессии, который он видел при обращении, и они тем охотнее спешат это сделать, что, по их мнению, ап. Павел ничего не говорит о себе и своем миросозерцании в дохристианском состоянии. Каким же путем однако они этого достигают? Из изучения посланий ап. Павла они выносят то убеждение, что ап. Павел согласно иудейским традициям, первоначально представлял Мессию, как человека, имевшего родиться среди иудейской нации ( Римл.9,5 ), в колене Давидовом ( Римл.1,3 ), и до обращения считал Его Сыном, родившимся от жены, бывшим под законом ( Гал.4,4 ), но со времени обращения изменил это плотское понятие о Нем ( 2Кор.5,16 ) и возымел представление о Нем, как о высшем небесном существе, воплотившем в себе образ Бога невидимого ( 2Кор.4,4 ), носившем в себе Духа Божия ( Римл.8,9 ), – Сыне Божием ( Римл.8,32 ). Это видоизмененное представление о Мессии было обязано своим происхождением тому дивному видению, которое предстало духу Павла в момент его обращения. Но элементы этого видения, неведомо самому Павлу, почивали в его духе еще задолго до обращения. Из посланий ап. Павла достаточно видно, что на основании библейского сказания ( Быт.1:26.27; 2,7 ) он представлял человека созданным в двояком виде, земном и небесном ( 1Кор.15:48.49 ); земного человека он называл первым Адамом , небесного – последним Адамом ( 1Кор.15:45 ). Первый Адам, созданный из земли, стал душой живущей, т.е. имел чувственную душу (ψυχ – Быт.2,7; 1 Кор.,15,45) и соответствующую ей земную оболочку, душевное тело, земную храмину ( 2Кор.5,1 ); второй Адам, созданный по образу Божию ( Быт.1:26 ; 2Кор.4,4 ) был животворящим духом (τ πνεμα – 1Кор.15:45 ) и имел соответствующую ему небесную оболочку, духовное тело, «нерукотворенную хижину, вечную на небесах» ( 2Кор.5,1 ). Первый Адам служил прототипом для человека в первом периоде его бытия – психическом; второй служит прототипом для него во втором периоде его бытия – духовном ( 1Кор.15,48.49 ср. Римл.8,29 ). Этот-то образ второго человека и составил образ Мессии в созерцающем духе ап. Павла и был содержанием его видения, т.к. со времени обращения он точно учил об Иисусе Христе, как о втором небесном человеке, образе Божием, Сыне Божием. Вопрос теперь был только в том, были ли условия, вызвавшие и делавшие это видение имманентным актом духа Апостола. |
| 342 “Ut nullus habeat commatrem suam spiritalem, tam de fonte sacra, quam de confirmations, neque sibi clam in neutra parte conjugio sociatam» (M a n s i, XII, 539). 348 Выше было замечено (стр. 163), что и сам проф. Павлов допускает возможность внесения некоторых статей в обширную редакцию на Руси. Ср. „Следы”, стр. 139 и рассуждения проф. Павлова (стр. 88–89 в прим.) о западно-рус. происхождении обширной редакции закона судного. 355 Таковы те греческие рукописные кодексы, на которые указывает проф. Павлов в примеч. на стр. 103– 104 своей рецензии. 357 Как бы ни умалялось значение в варварском юридическом быту свидетелей-очевидцев, о которых говорится в первом постановлении закона судного, и варварскиии быть не мог обойтись без них. См. напр. Liber Papiensis Lomharii (Pertz, Leg. t. IV, p. 556); „De h micidio, unde lex pro simplicitate probationem trium tostniro quaerit, et testes habere non potuerit, concedimus, ut rum 12 juratorilms jurct et, ab eadem simplicitate absolutus, proprium non amittat». Приведенное место может дать некоторое объяснение той связи, в которой составитель краткой редакции закона судного мыслил оба разбираемые постановления. 360 Проф. Леонтович (Старый земский обычай, Одесса, 1889, crp. 141 в прим.) доказывает исконность института 12 присяжных заседателей у русских славян „законником” Стефана Душана и полицким статутом. 361 Новгор. лет. по синод. харат. сп. Спб. 1888, стр. 84. Что касается новгородского докладного суда, который будто бы представляет собою „переживание» института 12-ти мужей русской правды, то, кроме замечания проф. Владимирского-Буданова (примеч. к 26 ст.новгор. суд. грам.), что в этом суде заседало более 12-ти лиц, нужно принять во внимание, что число судей (по боярину и по житьему от каждого из новгородских купцов) определялось не традициями какими-либо, а количестном концов в Новгороде, так что если бы, напр., концов было восемь, и число судей было бы совсем иное. 367 Хотя в ст. 4-й кор. и говорится о головничестве, но должно ли разуметь под ним денежное нознаграждение родственникам убитого, неизвестно, и если сопоставить эту статью со ст. 8-й того же списка русской правды, можно прийти к тому выводу, что головничество, в смысле суррогата неосуществленной мести, не была развито в жизни, не вызвало поэтому и более иди менее точных определений со стороны законодателя. Ср. проф. Мрочек-Дроздовский, Прилож. к II вып. Исслед. о рус. пр. стр. 15–17. Мирная грамота новгородцев с немцами 1195 г. в одной статье (7-й) о пошибавии мужней жены или дочери приравнивает сумму частного вознаграждения в пользу пострадавшей в сумме уголовного штрафа в пользу правительственной власти, определяя ту и другую сумму в 40 гривен. Но отсюда нельзи делать никаких заключений к русской правде; а существуют ли твердые основания обобщать правило означенной 7-й ст. распространением ее на другие преступления, предусматриваемые даже этою же самою мирною грамотой новгородцев с немцами, этого вопроса я не касаюсь. |
| Поэтому не удивительно, что таких конструкций больше всего у Луки, максимально привлекавшего текст Септуагинты. Большая часть аргументов Карминьяка сводится к поиску игры слов и ассонансов, которые якобы могли стоять за греческим текстом (причем лексику он подбирал сам, не указывая при этом никаких критериев). Среди примеров, приводимых Карминьяком, много выражений, которые явно существовали и вне Нового Завета (например, сравнение «камни» и «сыны» в Мф 3. 9 и Лк 3. 8 может быть расхожим выражением или пословицей). Можно подобрать подобные примеры на арамейском: wrchesasthe и eklausate/ekopsasthe в Лк 7. 32/Мф 11. 17 соответствуют raqedton/arqedton. Странное выражение «огнем осолится» в Мк 9. 49 по одной из гипотез может быть смешением двух арамейских слов tbl (приправлять) и thbl (крестить), т. е. иметь значение «каждый будет крещен огнем» (ср. Мф 3. 11; Лк 3. 16) (Baarda T. J. Mk 9. 49//New Testament Studies. 1958/1959. Vol. 5. P. 318–321). Мессианское пророчество в Мк 10. 34 имеет ветхозаветную основу и явно составлено из Ис 50. 6; 53. 3, 5, 8–9, 12 и Пс 21. 7. Выражение «был со зверями» в Мк 1. 13 объясняется отнюдь не «прекрасной игрой слов» (такое выражение явно не подходит для объяснения текста Священного Писания). На самом деле, здесь, во-первых, использованы ветхозаветные образы (Ис 13. 21–22; 34. 13–14; Иез 34. 5, 25; Втор 8. 15 и др.). Во-вторых, подразумевается обещанная Сыну Божию в Пс 90. 11–13 ангельская защита (кстати, бывшая предметом искушения согласно Мф и Лк). Явный анахронизм — толковать выражение 2 Кор 3. 14 в нашем смысле слова «Ветхий Завет», как собрание книг, противостоящих Новому Завету. Его просто следует поместить в более широкий контекст — Иер 31. 31, Евр 8. 13. Примеры можно умножать. Но и так очевидно, что гипотеза Карминьяка не выдерживает критики. Приходится также сожалеть, что переводчики включили в текст книги полемику Карминьяка с Пьером Грело (также ныне покойным), потому что ответы Карминьяка на разумные замечания оппонента потрясают своей развязностью и постоянными переходами на личности, что разрушает образ священника-ученого (к счастью, Грело успел после этого написать более обстоятельный ответ: Grelot P. L’origine des Evangiles: Controverse avec J. Carmignac. P., 1986). Тем не менее, каждая гипотеза имеет право на существование. Выход книги Карминьяка на русском языке дает надежду, что переводческая деятельность и ознакомление русского читателя с современными проблемами и исследованиями в области библеистики будут продолжены. Александр Ткаченко Календарь ← 4 мая 2024 г. 7 января 2024 г. |
| Победив пороки, человек движется к добродетелям, к выполнению " Божественных слов " с. 33]. " Как не разогретый или не размягченный воск долго не может принять налагаемую на него печать, так и человек, если не будет испытан трудами и немощами, не может вместить печать добродетели Божией " с. 497]. Блаженный Диадох в самом начале " Слова аскетического " дает определения целому ряду добродетелей в такой последовательности: 1. Вера — это " бесстрастная мысль о Боге " . 2. Надежда — " исшествие ума в любви к уповаемому " . 3. Терпение — это непрестанная твердость с мысленным зрением " Невидимого как бы видимого " (Ср.: Евр. 11, 27). 4. Несребролюбие — желание так не иметь, " как кто-либо желает " . 5. Познание — незнание " самого себя в исступлении к Богу " (Ср.: 2 Кор. 5, 13). 6. Смиренномудрие — это старательное забывание подвигов. 7. Негневливость — " сильное желание не гневаться " . 8. Чистота — чувство всегдашнего прилепления к Богу. 9. Любовь — " умножение дружбы к оскорбляющим " . 10. Совершенное изменение — " в наслаждении Богом ужас смерти считать радостью " с. 19–21]. Определив ряд добродетелей, блаженный Диадох в дальнейшем рассуждает преимущественно о любви и смирении. Выше всех добродетелей любовь. " Во всяком духовном созерцании, братие, — учит Фотикийский святитель, — да руководствуют вера, надежда, любовь; более же любовь: ибо первые наущают презирать видимые блага, любовь же самую душу соединяет с совершенствами Божиими, умственным чувством исследуя Невидимого " с. 22, 23]. Сопоставляя любовь с верой, блаженный Диадох утверждает еще более решительно: только верующий " и не пребывающий в любви даже и самой веры, которую, кажется ему, имеет, не имеет; ибо он верует с некоторой легкостью ума, как невоздействуемый тяжестью мысли о любви " с. 49]. Величие добродетелей в вере, но " любовью воздействуемой " с. 49] (См.: Гал. 5, 6). Вера не " воздействуемая " — без любви " будет отвергнута " с. 48]. Степеней любви, по блаженному Диадоху, три. Первая степень представляется как семя — " сердечное чувство " с. 41]. Вторая степень, средняя, — любовь, движимая страхом Божиим. Она свойственна очищающимся. " Когда ум перейдет в состояние безмолвия и великой беззаботливости, тогда страх Божий теснит его, сильным чувством очищая его от всей земной дебелости, чтобы таким образом довести его до многой любви благости Божией. Итак, страх со средней мерой любви свойственен еще очищающимся " с. 41, 42]. Третья степень любви — совершенная любовь — достояние очищенных, " у которых нет более страха, ибо совершенная любовь изгоняет страх (1 Ин. 4, 18) " с. 42]. Впрочем, любовь, достигшая даже третьей ступени в развитии, именуется совершенной только относительно, " потому что никто, находясь в сей плоти, не может стяжать совершенства ее, кроме только тех святых, которые дошли до мученичества и совершенного исповедничества " с. 476]. |
| Реакция царя на слова П. в отличие от реакции Порция Феста была не грубой, а ироничной. Греч. текст (Εν λγ με πεθεις Χριαστιανν ποισαι) позволяет разные варианты перевода. Один вариант: «Еще немного, и ты убедишь меня стать христианином». Другой: «В которое время ты пытаешься убедить меня стать христианином!». Третий вариант - читать слова Агриппы с вопросительным знаком: «За столь короткое время ты хочешь убедить меня стать христианином?». Первый вариант перевода предпочтителен, но при том понимании, что во фразе звучит ирония. Ответ Агриппы тем не менее демонстрирует толерантность к новому религ. движению. П. не реагирует на иронию Агриппы. Вместо этого он дерзновенно заявляет о том, что хотел бы, чтобы все его слушатели уверовали во Христа (ср. также: 1 Кор 4. 16; 7. 7-8). В целом описание диалога П. с Агриппой создает впечатление, что оба собеседника уважительно относятся друг к другу. Это ясно и из приватного разговора, к-рый последовал за допросом П. (Деян 26. 30-32). Путешествие в Рим Вплоть до прибытия П. в Рим ап. Лука ведет повествование от 1-го лица. Нек-рые комментаторы видели в 27-й главе кн. Деяний лит. обработку рассказов о бурях и кораблекрушениях из античной лит-ры (напр., из «Одиссеи» Гомера) и из ВЗ (в частности, из Книги прор. Ионы) ( Bruce. Comment on the Book of Acts. 1977. P. 498; Pervo. 2009. P. 645). Зависимость рассказа ап. Луки от «Одиссеи» все же маловероятна, тогда как Книгу прор. Ионы ап. Лука должен был знать. Тем не менее рассказ ап. Луки основан не на лит. источниках, а на событиях, сомневаться в реальности к-рых нет оснований. И ценность его рассказа в том, что он - очевидец и участник этих событий. Путешествие предполагало неск. пересадок с корабля на корабль. Первый корабль назван Адрамитским, т. е. его портом приписки был г. Адрамиттий в рим. пров. Асия, напротив о-ва Лесбос (Деян 27. 1-5). Помимо ап. Луки в путешествии участвовал Аристарх (ср.: Кол 4. 10), к-рый, не будучи сам под стражей, разделял с осужденным П. тяготы тюремного заключения. Для того чтобы сопровождать П., ему и ап. Луке необходимо было получить разрешение от сотника. Наличие последнего, судя по всему, было необходимо потому, что корабль вез в Рим партию заключенных. |
| 21 слл.). Отчасти Христос соглашается с законом, но углубляет его положения (об убийстве и гневе (1-я антитеза), о прелюбодеянии (2-я антитеза) и любви к врагу (6-я антитеза)), однако мн. заповеди - о разрешении на развод (3-я антитеза), о допущении клятвы (4-я антитеза) и о воздаянии - Иисус Христос столь же абсолютно отвергает. Ап. Павел. Роспись собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Ап. Павел. Роспись собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Буквально истолковывая ветхозаветные пророчества, Христос нередко приводит их как обоснование Своих действий (Мф 12. 2-5; 15. 4, 7-9; 19. 4; 21. 23; 22. 32, 37 и др.) или как подтверждение Своего мессианского достоинства (Мф 15. 24; 16. 27; 21. 41-44; 22. 42-45; 24. 15, 30; 26. 24; Лк 4. 21; 24. 46). Он указывает в событиях израильской истории прообразы, нашедшие исполнение в Нем и Его служении. Так, Он упоминает служение прор. Ионы и его 3-дневное пребывание во чреве кита (Лк 11. 29-30), покаяние ниневитян (Мф 12. 41), состояние людей перед потопом (Мф 24. 37) и др. события ветхозаветной истории. В целом ВЗ рассматривается Им как приготовление к НЗ, принесшему обещанное в Ветхом и исполнившееся в Новом Завете спасение людей (Ин 8. 56). II. Ап. Павел в посланиях сформулировал ряд герменевтических подходов, ставших фундаментальными для христ. толкования Писания, в частности выработанные им категории христологического понимания ВЗ. Нек-рые особенности подходов ап. Павла связаны с тем, что прежде он был убежденным фарисеем (Гал 1. 13-14; Фил 3. 5-6), книжником, учившимся в иерусалимской школе Гамалиила I (Деян 22. 3), последователя раввина Гиллеля , к к-рому восходит первое составление правил галахического толкования закона (Тосефта, Санхедрин 7. 11). Подобно приемам галахического толкования, он допускает распространение смысла заповеди на сходные предметы, но при этом никогда не отрицает начального, буквального смысла. Так, заповедь, охранявшую рабочий скот («Не заграждай рта у вола молотящего» - Втор 25. 4), он понимает как имеющую отношение и к работающим людям (1 Кор 9. 9): если Бог заботится о животном, то тем более мы должны быть сострадательны к труждающимся ( Глубоковский Н. Н. Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу. СПб., 1905. Кн. 1. С. 199-203). Его фарисейское воспитание проявляется и в том, что он использует иудейские предания, не зафиксированные в евр. тексте ВЗ. Так, в Гал 3. 19 он утверждает, что закон Моисеев «преподан через Ангелов», что отражает древнейшее иудейское предание (ср.: Втор 33. 2 (LXX)) (Там же. 190-191, 194-199). |
| Свое самое чистое выражение эсхатологическая Церковь обретает в культовом собрании общины, в котором призывается и познается как присутствующий KЪrioj, Господь (1 Кор 12:3; Флп 2:11). Он присутствует, когда верующие сходятся в церковь (1 Кор 11:18). Тогда Он обнаруживает Себя через действие Духа в различных харизмах (1 Кор 14).Вы получили Духа (Гал 3:2), — без малейшей тени сомнения напоминает Апостол галатам пережитый ими опыт жизни в Церкви. В присутствии Духа Христова наличествует Сам Бог, действуяй вся во всех (1 Кор 12:6). Это реально переживается не только членами христианской общины. Внешний человек, присутствующий во время богослужения как гость, затронутый речью церковного пророка, признает: истинно с вами Бог (1 Кор 14:25). Исповедуя перед миром, что Господь царствует, Церковь тем самым показывает, что она не является неким фактом сего мира. Для мира же эмпирически царствование Господа становится видимым преимущественно только в самом исповедании Церкви и, как следствие этого, в страданиях исповедников. Представляющая себя в культовых собраниях эсхатологическая святость определяет структуру и жизнь Церкви вообще. Поскольку Церковь изъята из мира, в ней утратили свой смысл мирские различия: нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо вы все одно (букв. ‘один’) во Христе Иисусе (Гал 3:28; ср. 1 Кор 12:13). Но равнодушие ко всем мирским различиям сказывается также в том, что каждый оставайся в том звании, в котором призван (1 Кор 7:17–24). Это означает, что отрицание мирских различий не дает никакой социологической программы для мира. Такое отрицание принципиально эсхатологично и сознается только внутри эсхатологической Церкви. От окружающего мира, от внешних (1 Кор 5:12–13; 1 Фес 4:12), от нечестивых (1 Кор 6:1) Церковь отделена как храм Божий (1 Кор 3:16–17), как Церковь святых. Верующие должны быть неукоризненными и чистыми, чадами Божиими непорочными среди строптивого и развращенного рода, они должны сиять в мире как светила (Флп 2:15). Само собой разумеется, что христианин не принимает участия в языческом культе (1 Кор 10:1–22). Он не должен также вести процессы в языческом суде (1 Кор 6:1–8), но все же должен по совести исполнять свои обязанности перед государственными властями (Рим 13:1–7). Отделение от мира не означает разрыва всяких отношений с неверными (1 Кор 5:9–10; 10:27). |
|
|
