| Поэма о смерти (1931) Впервые – в журнале Литовского философского общества «Eranus». Kaunas, 1931. Vol. 2. S. 231–310. Печатается по первому отдельному изданию: Каунас, 1932; переизд.: Л., 1991. Поэма, которую достойнее было бы назвать философской мистерией, то есть поэмой о жертве, обращена к Элените. Это зашифрованное имя Елены Чеславовны Скржинской (1894–1981), возлюбленной Карсавина, его ученицы, видного историка, автора трудов по истории Крыма и Северного Причерноморья. 1. …Блеснет любовь улыбкою прощальной. – Цитируется пушкинская элегия «Безумных лет угасшее веселье…» (1830). 2. …Только утро любви хорошо… – Из одноименного стихотворения (1883) С. Я. Надсона. 3. …книгу о любви… – Карсавин Л. Noctes Petropolitanae. Пг., 1922. 4. он видел меня нагой, более чем нагой… (франц.). Мистингет (Жанна Буржуа, 1875–1956) – французская эстрадная певица. 5. Пока не требует поэта… – цитируется стихотворение Пушкина «Поэт» (1827). 6. …в безводной пылающей пустыне. – См.: Втор. 32–34. 7. асфодели – могильные цветы (Гомер. Одиссея, XI). 8. Не верь, не верь, поэту, дева… – цитируется стихотворение Ф. И. Тютчева (1839). 9. Весь фрагмент 37-й развернут как парафраза пушкинского стихотворения «Дар напрасный, дар случайный…» (1828). 10. mouches volantes – мельтешенье мошки (франц.). 11. Мф. 2, 18. …родился в мир. – Ср.: Ин. 16, 21. 12. …образ мира сего. – Ср.: 1 Кор. 7, 31. 13. …рассеется мое нынешнее тело… – ср.: «О, сколько мертвых тел/Я отделил от собственного тела!» (Заболоцкий Н. Метаморфозы, 1937). 14. Неточно цитируется стихотворение Е. А. Баратынского «Смерть» (1828). 15. «История из «Разговоров о чудесах» Цезария Гейстербахского (XII b.) обсуждается также Карсавиным в «Основах средневековой религиозности» (Пг., 1915. С. 101–103» (прим. С. С. Хоружего: Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1. С. 322). 16. …научным изысканиям… – См., в частности: Но Дж. Ан. Двойник: (Вражья сила). СПб., 1904; Спасский А. А. Вера в демонов в Древней Церкви и борьба с ними//Богословский вестник. М., 1907. Т. 2. С. 357–391; Рязановский Ф. А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1916. Современный взгляд см.: Аверинцев С. С. Бесы//Богословские труды. М., 1986. Вып. 27. С. 328–330; светский вариант статьи см.: Мифы народов мира: В 2 т. М., 1982. Т. 1. С. 169–170. |
| 1 2 Кор. VI:14. 2 Св. Григорий Богослов, «Песнь Богу». Творения в русском переводе, т. 6 стр. 5. 3 Исх. XLIII:I. 4 Геттингер, «Апология христианства», ч. 1 стр. 264. 5 Нельзя при этом не отметить той неразрывной связи, какая существует между молитвой и жертвой. Первая есть, истинная жертва, потому что в молитве всего себя человек предает Богу; равным образом и жертва, если только она не утратила свой истинный характер, всегда сопровождается также возношением к небу ума и сердца жертвопринозителя. Несомненно, что в религиях естественных, и даже в религии истинной, далеко не всегда наблюдается в действительности такая связь жертвы с молитвой, в виду нередкого преобладания внешнего Богопочтения пред внутренним среди исповедников истинной религии, и полного извращения отношений человека к Богу в религиях естественных. Но по существу все же молитва и жертва являются единым, и назначение их одно: служить средствами к общению человека с Богом. 6 Ср. 1 Кор. X:18—20. 7 Напр. Быт. IV, 3—4: VIII, 20; XII, 7; XXII, 13; XXVI, 25: XXXI, 54; XXXIII, 20; XXXV, 7 и др. 8 См. вышеуказанные места. 9 Нар. Быт. XXXI:54. 10 Шантепи-де-ля Соссей, «История религий», т. I стр. 163 — 167, изд. 1898 г.; епископ Хрисанф, «История религий древнего мира». т. II стр. 163 и дал.: Dollinger «Paganisme et judaisme», traduit de rallemand, ed. 1858 an. t. II p. 301: проф. С. С. Глаголев, «Египетская религия». Богословский Вестник, Март 1901 года, стр. 386 — 388; свящ. Г. Титов, «История священства и левитства ветхозаветной церкви», стр. 199 — 199. 11 Шантепи-де-ля Соссей, т. 1 стр. 219 — 220; С. С. Глаголев, Богословский Вестник, Декабрь 1901 года, стр. 596 — 598; Dollinger, т. II стр. 232. 12 Шантепи-де-ля Соссей, т. 1 стр. 258; С. С. Глаголев, Богословский Вестник, Июнь 1901 года, стр. 242 — 243; Богословский Вестник, Декабрь того же года, стр. 636. 13 Эбрард, «Христианская апологетика», т. II стр. 18. 14 Еп. Хрисане, т. I стр. 327. 15 Эбрард, т. II стр. 28, 36; Шантепи-де-ля Соссей, т. II стр. 31, 45, 115 — 116; преосв. Хрисанф, т. I стр. 397 и 412; Н. П. Рождественский, «Христианская апологетика», т. II стр. 54 — 55; С. — Р. Tiele. Manuel de l’ histoire des religions. Traduit du Holl, par M. Vernes ed. 1885, p. 163, 177. |
| 4. Для научной систематизации текстов подобного рода целесообразен сквозной тематический анализ, реконструирующий ключевые вопросы на пересечении ожиданий аудитории с авторской интенцией. 5. Самым характерным в любой системе мысли является самое парадоксальное в ней. Для антропологии апостола Павла таковым является утверждение: «не все мы умрем, но все изменимся, вдруг, во мгновение ока» (1 Кор 15:51). несмотря на то, что «человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр 9:27). Апостол учит, что физическая смерть, как разлучение души с телом, не является обязательным итогом повседневного умирания (ср. 1 Кор 13:31) христианина, который должен быть готов к преображению своей плоти в пришествие Христово без посредства сна смертного. 6. Данный парадокс может быть представлен как ось, наличие которой открывает возможности для систематизации всего антропологического материала посланий. Основным фактом антропологии апостола является то, что человек может и должен обновиться качественным образом. При этом христианин меняет не свою природу, а соотношение между сторонами базовых оппозиций в ней. Ниже будет приведено несколько примеров. 7. Жизнь и смерть. Вопреки обыкновенному взгляду, который полагает смерть итогом жизни, апостол учит, что человек рождается уже в ситуации смерти. При вступлении в возраст исполнения заповеди (у иудеев бар-мицва), он имеет возможность осознать эту ситуацию и ее смысл (Рим 7:9-10). Для христианина жизнь есть искомое, а смерть данное. Начало подлинно христианской жизни подобно пробуждению и воскресению (Еф 5:14). 8. Внутреннее и внешнее. Апостол противопоставляет «лицо» и «сердце», как две стороны человеческой личности. Первенство в христианской жизни достается внутреннему, но в итоге между ним и внешним должно быть достигнуто такое соответствие, при котором в человеке станет созерцаемой «тайна» Божия, недоступная самим ангелам. 9. Родовое и личное. Диалектика утверждений «никто из нас не живет для себя» и «каждый понесет свое бремя» также относится к двойственному характеру человеческой природы. В антропологии апостола Павла «индивидуальное спасение» немыслимо, но существует индивидуальная ответственность. Без идеи родового единства (как в грехе, так и в святости), унаследованной от Ветхого Завета, невозможно понять учение апостола о грехе и спасении. |
| 36), Сын является «меньшим Отца» (minor Patre - Novat. De Trinit. 27. 12). Он ничего не делает по Своей воле и Своему решению, но всегда послушен всем повелениям и предписаниям Отца как «Служитель Отчей воли» (paternae voluntatis ministrum - Ibid. 31. 15; ср.: Ibid. 18. 10). Он отличается от Отца не только по имени и Лицу, но и по «авторитету» (auctoritas) и «порядку распределения власти» (Ibid. 27. 2). В этом - «различие Лиц» (distinctio personarum) Отца и Сына (Ibid. 27. 6). Для объяснения единства Отца и Сына Н. развивает сходную с тертуллиановской концепцию «божественной монархии» как «единой власти» (см.: Фокин. 2014. С. 178-179, 198-200). Согласно Н., вера в Сына как Бога и Господа, отличающегося от Отца как особое Лицо, не приводит к двоебожию, поскольку Бог Отец является гарантом единой божественной власти, к-рую Он уделяет Сыну, а Сын вновь воздает ее Отцу. Опираясь на рассуждения ап. Павла (см.: 1 Кор 15. 25-28; также ср.: Рим 1. 20), Н. объясняет единство Отца и Сына следующим образом: «Отец оказывается единым истинным и вечным Богом, от Которого одного произошла та сила Божества (vis divinitatis), которая была передана и направлена Сыну и которая опять возвращается от Него к Отцу благодаря общности сущности (per substantiae communionem). Хотя Сын оказывается Богом, Которому божество созерцается переданным и направленным, вместе с тем ничуть не менее подтверждается, что Отец есть единый Бог, поскольку постепенно возвратным движением (reciproco meatu) эти величие и божество, посланные от Самого этого Сына, возвращаются и направляются к Отцу, Который их передал; так что по справедливости Бог Отец есть Бог всяческих и начало Самого Своего Сына, Которого Он родил Господом, а Сын есть Бог всего остального, поскольку Бог Отец поставил начальствовать над всем Того, Кого Он родил» ( Novat. De Trinit. 31. 18-21). Из этого отрывка следует, что для Н. единство Отца и Сына заключается, во-первых, в общности Их сущности (communio substantiae; в данном случае это выражение, вероятно, имеет юридическое значение «общего имущества», а не философское значение сущности в онтологическом смысле) и, во-вторых, в единстве Их всемогущей силы, или власти (divina potestas, auctoritas divinitatis, vis divinitatis), передача которой от Отца к Сыну как Его Служителю и от Сына обратно к Отцу не нарушает ее единства. |
| Помимо этого, анализируемый сюжет (Быт 2:7) имеет и другую важную идейную корреляцию — представление о сущностной несамодостаточности и эфемерности бытия человека в его отрыве от Божественной реальности . Возвращаясь к приведенному выше стиху, заметим, что Адам был создан Всевышним не просто из земли, а из « праха земного» (« пыли земной», « персть от земли» ). Образ земного праха/пепла (персти земли), достаточно часто встречающийся в ветхозаветных текстах (около 110 раз), имеет вполне четкую и прозрачную ассоциативную связь со смертью или смертностью как характеристикой человеческой природы. Так, вышедший однажды из земли, Адам вновь должен в нее возвратиться, поскольку тело его продолжает оставаться хотя и сложно структурированным, но прахом (Быт 3:19; ср. Иов 4:19; 10:9; 34:15; Пс 21:30; 103:29; Еккл 3:20; 12:7). Указанный образ используется также с целью подчеркнуть слабость человека, его уязвимость и даже ничтожность. Это хорошо видно на примере самоуничижительных формул с устойчивым оборотом: — ( ‘pr w а’е per) — «прах и пепел», букв. «прах и прах») (Быт 18:27; Иов 30:19) или указаний на попирание праха ногами (Мал 4:3; ср. 1 Кор 4:13). Отметим, что глубокое ощущение слабости, уязвимости и ограниченности человека, весьма характерное для ветхозаветной поэзии, следует уже из самого сущ. (’ no š) — человек, мужчина, люди), образованного от семитского корня со значением «быть слабым, немощным, болезненным» [Hamilton, 2012, 453-454]. Любопытно и то, что пребывание в прахе нередко метафорически предшествует возведению в царское достоинство. Такая интерпретация следует из продолжения ст. 7, в котором вышедший из персти человек оживляется дыханием Самого Творца. В свете повеления Быт 1:27-28 и возможной параллели с 1 Цар 2:8; 3 Цар 16:2 и Пс 112:7-8 она становится оправданной и довольно убедительной [Hamilton, 1990, 157]. При этом необходимо иметь в виду, что несмотря на то, что персть земли зачастую выступает синонимом тления и распада, сама по себе земля (материя, вещество) в библейской картине мира ни в коем случае не есть причина несовершенства окружающей действительности или источник зла в духе платоновских, гностических или манихейских дуалистических концепций. В своем первозданном виде она, как и вся совокупность Божьих творений, характеризуется Им как то, что «хорошо весьма» (Быт 1:31). Лишь человек своим произволением и отпадением от Бога в результате грехопадения (Быт 3) обрекает ее, как и само мироздание, на противоестественную тленность, косность, распад и умирание — т.е. все то, что стало неотъемлемыми свойствами и характеристиками суетного мира под солнцем, о чем с нескрываемым скепсисом пишет премудрый Екклесиаст (Еккл 1:2-3; ср. Иов 7:16; 38:6; 61:10). |
| Писании, в учении Спасителя, в Посланиях апостолов и в церковной традиции. Другие видят в ней избыточное присутствие морального аллегоризма Филона Александрийского, отличного от традиц. христ. герменевтики и метода типологического соотнесения ВЗ и НЗ ( Даниелу. 2013. С. 71-80). О. находит многочисленные обоснования для применения иносказательной методологии в апостольских Посланиях: 1 Кор 10. 11 (прообразы); 2 Кор 3. 6-18 (покрывало на сердце иудеев); Гал 4. 21-31 (иносказание). Различие между 1-м и 2-м уровнями, «буквальным» и «духовным» (иносказательным в широком смысле), не вызывает затруднений. «Буквальный» уровень отличает материальное несовершенство и несоответствие плана выражения плану содержания. Этим фактом объясняются многочисленные дефекты «буквы» Свящ. Писания, подводимые под категорию «темных мест» (σφεια, obscuritas). К ним относятся такие особенности библейского текста, как солецизмы (синтаксические дефекты), варваризмы (лексические дефекты), простота выражений (стилистическое несовершенство) и др. Этим обусловлена предпринятая О. интенсивная разработка иносказательных методов, к-рые в т. ч. должны оправдать «букву» Свящ. Писания. Дифференциация между «душой» и «духом» Свящ. Писания, т. е. между уровнями иносказания, представляет самостоятельную проблему для О.: «...бывают случаи, когда Священное Писание не содержит телесного смысла; тогда остается доискиваться лишь душевного и духовного смыслов» ( Orig. De princip. IV 2. 5; ср.: Нестерова. 2008. С. 59-60). О. решает это затруднение через введение типологии читателей и толкователей Свящ. Писания, устанавливая градацию между «умеренно продвинутыми» и «совершенными» и размещая последнюю категорию тайнозрителей в эсхатологической области, в «Царстве Духа», в к-ром откроется и «дух Писания». Достояние верующих в этом мире ограниченно. Им доступно восприятие видимого и умозрительного, соответственно «тела» и «души» Свящ. Писания; «дух» же Писания - это достояние будущего: «Тело Писания находится перед нами, душа - у нас, а дух - достояние тех, кто унаследует в будущем веке жизнь вечную и взойдет к небесным истинам закона» ( Orig. |
| Удовольствие состоит не в срамном разговоре, но в благопристойной беседе, не в пресыщении, а в том, чтоб быть сыту… Но, говоря сие, не запрещаю вам сойтись друг с другом и отобедать вместе; а только требую, чтобы вы себя не позорили; желаю, чтобы ваше удовольствие было действительным удовольствием, а не обращалось в наказание, в муку, в пьянство и буйное веселие (от коего тягота головы и разные болезни). Пусть узнают язычники, что христиане всех лучше умеют веселиться, но веселиться, наблюдая благоприличие. — Ибо сказано: радуйтеся Господеви с трепетом (ср.: Пс. 2, 11). Как же должно радоваться? Произнося духовные песни, совершая молитвы, воспевая псалмы вместо срамных песен. Таким образом Сам Христос будет присутствовать при твоей трапезе и исполнит благословением все пиршество, — когда ты будешь молиться, когда будешь петь духовные песни, когда созовешь нищих разделять с тобою предлагаемое, когда в своем пире будешь соблюдать благочиние и умеренность. Таким образом место вашего собрания сделается Божиею церковию, когда, вместо неприличных криков и рукоплесканий, будешь ты воспевать Владыку всяческих. Не говори мне, что ныне заведен другой обычай; напротив, исправь, что худо. Аще ясте , говорит Апостол, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите (ср.: 1 Кор. 10, 31). А от ваших пиров рождаются у вас худые пожелания; от них сладострастие; от них супруги у вас в презрении, а развратные женщины в чести; от них падают домы, тысячи рождаются зол, — и все приходит в беспорядок… В избежание всего этого облечемся во Христа и всегда с Ним пребудем. Ибо облечься во Христа — значит: ни на минуту не быть без Него, но всегда являть Его в себе своею святостию и правотою. И о друзьях, чтоб изобразить их сильную любовь и неразрывную связь, мы говорим, что один облечен в другого. Ибо облекшийся представляется тем, во что облечен. Так и в нас всегда пусть будет виден Христос. Когда же Он будет в нас виден? Когда будем подражать делам Его. Что же делал Христос? Сын Человеческий , — говорит Он о Себе, — не имать где главу подклонити (ср.: Лк. |
| Павла, которые позволяют судить о его стиле (ср., например, 1Кор.1:20, 3:3 слл. 16 и др.). В ст. 35 понятия скорби, тесноты... голода, наготы, опасности, а равно, и понятие смерти в стт. 36 и 38, выражающие состояния и условия, под знаком которых может протекать жизнь христианина, допускают сопоставления с такими автобиографическими частями в посланиях Αп. Павла, как II Кор. VI, 4 слл. XI, 23, 26, 27. Нарочитый интерес представляет терминологическое совпадение Puмл. VIII, 35, 36, 38 с I Kop. IV, 10 и XV, 30, если это послание, действительно, выражает подлинный стиль Ап. Павла. С этой стороны, представляет интерес и сочетание понятий «настоящего» и «будущего», с которым мы встречаемся не только в Puмл. VIII, 38 , но и в I Kop. III, 22 . Точки соприкосновения усматриваются и между Puмл. VIII, 38–39 , с одной стороны, и Ефес. 1:21, 2:10, 15 , Koл. I, 15, 16 и т.п., с другой стороны. Особого внимания требовали бы, при этом, понятие «будущего» (ст. 38, ср. Eфec. I, 21 ) и понятие «твари» (ст. 39, ср. Koл. I, 15 ). Конечно, близость, наблюдающаяся между Puмл. VIII, 31–39 , и другими посланиями Ап. Павла, не лишает силы тех соображений, которые говорят в пользу составления нашего гимна рукою секретаря, но она, во всяком случае, позволяет думать, что Павловы и не-Павловы части в ткани Римл. вообще и нашего отрывка, в частности, располагаются в настолько сложном взаимоотношении, что их различение представляется возможным только в редких случаях. Но в этом различении, может быть, и нет настоятельной необходимости. Позволительно думать, что в основании Римл., составленного секретарем по указанию Ап. Павла, лежал обстоятельный конспект, тщательно проработанный самим Апостолом. Как уже было сказано, мы имеем все основания предполагать, что он предвидел и гимн VIII, 31–39. И, во всяком случае, не может быть сомнения в том, что написанное секретарем прошло корректуру Апостола, которая могла наложить свою печать и на наш гимн, хотя бы эта печать и не допускала ближайшего определения. |
| Именно из-за своего греховного искажения мир обречен на сожжение (2 Петр. 3:10), как и тело человека должно после смерти разложиться, чтобы потом, при Втором Пришествии Христовом, вся тварь – и тело человека, и мир – вновь образовавшись, стали бы новыми (ср. 2 Петр. 3:13; Откр. 21:1). Т.е. вновь изменится образ (или тропос) существования мира, как и писал св. ап. Павел: " проходит образ мира сего " (1 Кор. 7:31), но, в противоположность с моментом грехопадения, изменится уже от худшего к лучшему. Все это показывает, что мир в том состоянии, в котором он был до грехопадения, и о котором мы знаем из Священного Писания, для научного метода оказывается практически недоступным. Можно лишь утверждать, что все виды твари, известные в истории вселенной, реконструированной учеными (например, динозавры), были и до грехопадения, и никаких новых тварей после него не сотворено (т.к. враг, став в результате греха первых людей миродержителем, ср. Еф. 6:12, может только что-то искажать, но не может творить ничего нового). Состояние же этих тварей (и их взаимодействие), каковым оно было до падения прародителей, наука познать не может. Это накладывает определенные ограничения на попытки соотнесения повествования первых двух глав книги Бытия с естественнонаучными воззрениями. Во-первых, законы, установленные учеными для тленной природы, не корректно непосредственно переносить в мир первозданный. Во-вторых, применение любых научных моделей ограничено во времени моментом грехопадения, а точнее моментом проклятия земли (Быт 3:17-18). В-третьих, научные модели, касающиеся человека, могут начать работать еще позже, только с момента появления Адама и Евы на падшей земле, после того, когда они были изгнаны из рая (Быт. 3:23-24). В целом же, наука не может претендовать на объяснение происхождения первого индивида любого вида твари (например, происхождение первого человека или любого первого живого существа), т.к. она может исследовать только такое состояние мира, которое не первично, а является результатом греховного искажения уже сотворенной твари. Можно предположить, что история космоса, реконструированная наукой (начиная с " Большого взрыва " или с любого другого события, которое будет считать самым первым в истории вселенной), есть лишь история облечения космоса в " кожаные ризы " , где возникновение (с научной точки зрения) каждого нового вида твари соответствует моменту перехода это вида из нетленного состояния в тленное. Таким образом, можно утверждать, что корреляция библейского повествования о творении мира и человека с любыми научными представлениями об истории вселенной, как современными, так и с теми, которые появятся в будущем, просто невозможна. Более правильным будет считать, что библейское повествование о творении мира и научные данные относятся к двум разным этапам истории тварного мира, сменяющим друг друга в момент проклятия земли в результате грехопадения первых людей. |
| Время этого явления называется последними временами в том смысле, в каком ветхозаветные пророки обыкновенно называли его так, то есть в смысле исполнения времени (ср. Гал. 4:4), когда пришло время, в которое надлежало явиться Христу и с которого началась последняя эпоха домостроительства человеческого спасения. — Для вас: в лице читателей послания разумеются все, призванные Богом ко спасению во Христе. Спасение верующих во Христа представляется целию явления в мир Христа (ср. 1 Кор. 2:7). Средство этого спасения — вера в Бога чрез Него, то есть вера во всю полноту тайн искупления, на котором как бы сосредоточиваются все откровения Божии, вера полная и совершенная, какая невозможна была до явления Христа в мир и до проповеди Евангелия. Средоточный пункт этой веры — воскресение Христово и прославление Его после принесения всемирной жертвы (Рим. 10:9). Оборот речи: Который воскресил Его — употреблял апостол Петр и в речах своих по вознесении Христовом (ср. Деян. 2:24, 32; 3, 15). «Сказав о смерти Христовой, апостол присоединил к этому и слово о воскресении, ибо опасается, чтобы новообращенные не преклонились опять к неверию из-за того, что страдания Христовы уничижительны... Не смущайся тем, что здесь апостол Петр и неоднократно апостол Павел говорит, что Господа воскресил Отец (Деян. 13:37; 17, 31). Так говорит он, употребляя обычный образ учения» (Феофилакт). — О славе Христа см. прим. к Лк. 24:26; Деян. 3:13, а равно и выше — ст. И. Повторением изречения — чтобы вы имели веру и упование — апостол как бы возвращается к началу всего этого наставления, или увещания (ст. 13), чтобы, окончив или, так сказать, округлив изложение этого наставления, перейти вслед за сим к новому. — О уповании см. прим. к ст. 3 и 13. 22Послушанием истине чрез Духа, очистив души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца, 23как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, живого и пребывающего вовек. 22—23. Послушанием истине чрез Духа, очистив и проч.: новое наставление апостола своим читателям, основанное на той же мысли о возрождении христиан к новой жизни, наставление о нелицемерном братолюбии; во взаимной братской любви христиан является и существо, и сила, и плод возрождения. |
|
|
