| «Тихика» – см. Деян 20:4 . Как уроженец Азии, Тихик в Ефесе и в зависимой от Ефеса области был более на месте, чем иерусалимлянин Марк. 2Тим.4:13 . Когда пойдешь, принеси фелонь, который я оставил в Троаде у Карпа, и книги, особенно кожаные. «Фелонь», т. е. путевой плащ (paenula), какой носили римские солдаты поверх тоги. Апостол намекает здесь не на то путешествие в Троаду, о котором говорится в Деян 16:3 , и не на то, о котором идет речь в Деян.20:5 и сл., потому что со времени первого прошло уже целых 12 лет, а со времени второго – 6 лет. Вероятно он имеет в виду здесь последнее, третье, свое пребывание в Троаде (ср. 1Тим 1:3 ). Книги – по всей вероятности, это священные книги Ветхого Завета. «Особенно кожаные». Если все оставленные Павлом в Троаде книги Титу будет нести неудобно, то он должен захватить по крайней мере те, которые написаны на коже или пергаменте. Может быть, в числе этих книг были путевые заметки апостола Павла. 2Тим.4:14 . Александр медник много сделал мне зла. Да воздаст ему Господь по делам его! 2Тим.4:15 . Берегись его и ты, ибо он сильно противился нашим словам. «Александр». Здесь, вероятно, имеется в виду тот Александр, который упомянут в истории возмущения Димитрия ( Деян 19:33 ). Он был медник или, правильнее, обработчик металлов вообще (у Гомера об одном меднике сказано, что он занимался обработкой золотых вещей. Од. III, 432). Хотя он был иудей, но тем не менее помогал Димитрию в изготовлении идолов. По-видимому, этот Александр прибыл во главе целой депутации в Рим для того, чтобы обвинять Павла пред высшим Императорским судом. «Сильно противился» – правильнее: противится и теперь ( ντστηκεν). Отсюда можно заключать, что Александр и теперь пребывал в Риме и что Тимофею пришлось бы столкнуться с ним по своем прибытии в Рим. Поэтому апостол убеждает Тимофея быть особенно осторожным. 2Тим.4:16 . При первом моем ответе никого не было со мною, но все меня оставили. Да не вменится им! 2Тим.4:17 . Господь же предстал мне и укрепил меня, дабы через меня утвердилось благовестие и услышали все язычники; и я избавился из львиных челюстей. |
| 13 . Ср. Ис. 40:13 ; Иудиф. 8:13–14 ; Рим. 11:34 ; 2Кор. 3:5 . Прем.9:14 . Помышления смертных нетверды, и мысли наши ошибочны, Прем.9:15 . ибо тленное тело отягощает душу, и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум. 15 . «Тленное тело отягощает душу». Прилагательное «тленный» ( φθαρτν), каким здесь названо тело, по своему значению близко подходит к понятию материальный, земной, отсюда скоропреходящий, бренный. «Эта земная храмина подавляет многозаботливый ум». Сравнение тела с храминой часто встречается в Св. Писании ( Иов. 4:19 ; Ис. 38:12 ; 2Кор. 5:4 ; 2Пет. 1:13 ), весьма употребительно оно было и у древних философов: пифагорейцев и неоплатоников. У евреев этот образ указывал только на непостоянство и бренность настоящего; у греческих философов, у нашего писателя и у Филона это сравнение содержало еще в себе указание на истинную жизнь души человека до соединения с телом, в сравнении с которой настоящая жизнь есть только временное обитание в земной «храмине». Условия жизни души в этом мире неблагоприятны для нее. Тленное тело, в которое она вошла, подавляет ее стремления к небесному и божественному. Как некая тяжесть, тело увлекает душу долу, к земле; как темница, «земная храмина» эта стесняет и ограничивает умственный взор человека областью тленного. Прем.9:16 . Мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах – кто исследовал? 16 . Выражение «то, что под руками» означает непосредственную близость ( Прем.19:3 ) и отсюда доступность и легкость познания предмета. «Мы едва можем постигать и то, что на земле, а что на небесах – кто исследовал». Говорит ли здесь писатель о непостижимости сверхчувственного мира, или у него речь только о неизвестности для человека предопределения Божия о нем? В пользу последнего толкования говорят 13 и 17 ст. этой главы. Подобная мысль выражена в Ев. Иоанна ( Ин.3:12 ). Прем.9:17 . Волю же Твою кто познал бы, если бы Ты не даровал премудрости и не ниспослал свыше святаго Твоего Духа? |
| А святые угодники ходатайствуют, как друзья Иисуса Христа и как наши судии будущие, предстоящие теперь пред Спасителем, верховным Судиею. Поэтому, кроме Иисуса Христа, в слове Божием называются другие ходатаи, которые не предавали себя крестной смерти для искупления человеческого рода. Так, Дух Святой называется ходатаем ( Рим.8:21–27 ); Моисей называется посредником ( Гал.3:19 ); апостол Павел говорит о многих ходатаях ( 2Кор.1:11 ); Сам Бог указывает на пророков, как на ходатаев за народ ( Иер.27:18 ), и Сам искал среди народа мужа, который стал бы ходатаем пред Ним ( Иез.22:30 . Ср. 1Ин.5:6 , Иак.5:16–17 ). Ходатайство Иисуса Христа не устраняет поэтому ходатайства святых угодников. 9 . Как примирить с мыслью о ходатайстве святых то, что 1) Бог отклонил ходатайство пророка Иеремии за народ ( Иер.7:16 ; Иер.11:14,11 ) и 2) что Авраам не внял просьбе богача послать Лазаря на землю к братьям богача для предостережения их от грехов? Бог отклонил ходатайство Иеремии потому, что видел совершенное отпадение народа («стали спиною ко Мне, а не лицом» ( Иер.7:24 ) и предвидел совершенную нераскаянность его («и когда ты будешь говорить им все эти слова, они тебя не послушают, и когда будешь звать их, они тебе не ответят» ( Иер.7:27 ). По этой же причине Бог объявил народу чрез пророка Иеремию: «Хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не преклонится к народу сему» ( Иер.15:1 ); и чрез пророка Иезекииля: «Если бы нашлись в ней [в стране] сии три мужа: Ной, Даниил и Иов, – то они праведностью своею спасли бы только свои души» ( Иез.14:14 и далее). Таким образом, Бог отклонил ходатайство Иеремии не потому, что ходатайство святых вообще не угодно Ему или не имеет пред Ним силы, но потому, что в этом именно случае оно было излишне и бесполезно для народа. За то в другом случае, когда народ раскаялся и просил Иеремию ходатайствовать пред Богом, – Бог принял его ходатайство и объявил народу Свою милость ( Иер.42:9–12 ). Авраам не послал Лазаря также вследствие того, что предвидел бесполезность этой меры: «Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят» ( Лк.16:31 ). |
| Мк.7:9 . И сказал им: хорошо ли, что вы отменяете заповедь Божию, чтобы соблюсти свое предание? Мк.7:10 . Ибо Моисей сказал: «почитай отца своего и мать свою»; и: «злословящий отца или мать смертью да умрет». Мк.7:11 . А вы говорите: кто скажет отцу или матери: «корван, то есть дар Богу то, чем бы ты от меня пользовался», Мк.7:12 . тому вы уже попускаете ничего не делать для отца своего или матери своей, Мк.7:13 . устраняя слово Божие преданием вашим, которое вы установили; и делаете многое сему подобное. Мк.7:14 . И, призвав весь народ, говорил им: слушайте Меня все и разумейте: Мк.7:15 . ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека. Мк.7:16 . Если кто имеет уши слышать, да слышит! Мк.7:17 . И когда Он от народа вошел в дом, ученики Его спросили Его о притче. Мк.7:18 . Он сказал им: неужели и вы так непонятливы? Неужели не разумеете, что ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его? Мк.7:19 . Потому что не в сердце его входит, а в чрево, и выходит вон, чем очищается всякая пища. Мк.7:20 . Далее сказал: исходящее из человека оскверняет человека. Мк.7:21 . Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, Мк.7:22 . кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство, – Мк.7:23 . все это зло извнутрь исходит и оскверняет человека. «И выходит вон, чем очищается всякая пища» (стих 19). В русском переводе мысль остается неясной. Лучше поэтому последние слова «чем...» понимать как приложение к словам 18-го стиха: «Он сказал им». Евангелист этим хочет сказать, что Христос сказал то, что содержится в 18-м и 19-м стихах: «очищая ( καθαρζων – по лучшим чтениям) всякую пищу для употребления», т.е. уничтожая тем самым различие в достоинстве яств (ср. Рим.14:14 и сл.). Непосредственно, прямо Христос не говорил ни слова против священных для израильтян постановлений Моисеева закона, но само собой понятно, что после Его Вознесения христиане не могли уже принципиально считать для себя обязательным соблюдение Моисеевых постановлений о пище, и изречение Христа евангелист Марк приводит как основание для нового, христианского, воззрения на значение пищи. |
| В К. Иисус произнес поучение о подати «царям земным» и «свободе сынов» (Мф 17. 24-27), а возле синагоги проповедовал о хлебе жизни (Ин 6. 32-59). Вместе с Иисусом К. посетили Богородица и Его братья (Мк 3. 31; Ин 2. 12). Но несмотря на совершенные в К. чудеса, поучения и обличения, жители К. не раскаялись и не уверовали. И тогда было произнесено грозное решение суда Божия: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься...» (Мф 11. 23; Лк 10. 15). В К. упоминаются податный стан («мытница»), где собирались налоги особыми откупщиками («мытарями») взамен отдаваемых ими рим. правительству ежегодных платежей, и таможенная застава для взимания пошлин с торговых караванов (ср.: Мф 9. 9; Мк 2. 14-15; Лк 5. 27). В кон. I в. по Р. Х. К. упоминается в сочинениях Иосифа Флавия . Жители К., не принимавшие активного участия в 1-й иудейской войне, позволили, однако, укрыться здесь отряду Иосифа, пострадавшему в боях с войсками Агриппы II. Иосиф лечился в К. после полученных в битве при Вифсаиде ранений ( Ios. Flav. Vita. 403). В описании природы зап. района Галилейского м. Иосиф ( Idem. De bell. III 10. 7-8) упоминает К. (Καφαρναμ) в качестве названия источника воды (Ibid. 8 (520)). Наиболее раннее сообщение о К. в христ. паломнической литературе содержится в рассказе о его посещении испанской паломницей кон. IV в. Эгерии (сохранился в изложении средневек. мон. Петра Диакона (XII в.)). «В Капернауме же из дома первоверховника апостолов сделана церковь; тут стены стоят и поныне, как были (видимо, имеются в виду стены дома ап. Петра.- С. Т.). Тут Господь исцелил расслабленного, тут и синагога, в которой Господь исцелил бесноватого; на нее поднимаются по большому числу ступеней…» ( Petr. Diac. De loc. sanct. 194). Однако выделить те описания, которые принадлежат собственно Эгерии, в этом повествовании довольно сложно. Позднее христ. паломник Аркульф, посетивший К. ок. 670 или 685 г., описывал его как не защищенную стенами деревню, простиравшуюся до побережья озера с востока и до ближайших холмов с остальных сторон ( Adamn. De locis sanctis. II 23). В 724 г. в том же направлении - с юга вдоль берега озера - путешествовал Виллибальд , который также оставил путевые заметки ( Wright. 1968. P. 16-17). |
| Евангелисты называют Иоанна Крестителя «гласом вопиющего в пустыне,» потому что Он громко взывал к людям: «Приготовьте путь Господу, прямыми сделайте Его путь.» Слова эти взяты из речи пророка Исаии, где он утешает Иерусалим, говоря, что кончилось время его унижения, и скоро явится слава Господня, и » всякая плоть увидит спасение Божие» (Исаии 40:5). Пророчество это Иоанн Креститель (Иоан. 1:23) изъясняет в виде прообраза: под Господом, шествующим во главе Своего народа, возвращающегося из плена, подразумевается Мессия, а под вестником — Его Предтеча, Иоанн. Пустыней же в духовном смысле является сам народ израильский, а неровности, которые надо бы устранить, как препятствия к приходу Мессии, — это человеческие грехи и страсти; вот почему сущность всей проповеди Предтечи и сводилась к одному, собственно, призыву: Покайтесь! Это прообразное пророчество Исаии. Последний из ветхозаветных пророков, Малахия высказывает прямо, называя Предтечу «Ангелом Господним,» готовящим путь Мессии. Свою проповедь о покаянии Иоанн Креститель обуславливал приближением Царства Небесного, то есть Царства Мессии (Матф. 3:2). Под этим Царством Слово Божие понимает освобождение человека от власти греха и воцарение праведности в его сердце (Луки 17:21; ср. Рим. 14:17). Естественно, что благодать Божия, водворяясь в сердцах людей, объединяет их в одно общество, или Царство, именуемое еще Церковью (Матф. 13:24-43, 47-49). Готовя людей к вступлению в это Царство, открывающееся вскоре с приходом Мессии, Иоанн всех призывает к покаянию, а откликнувшихся на этот призыв крестил «крещением покаяния для прощения грехов» (Луки 3:3). Это не было еще благодатное христианское крещение, а лишь погружение в воду, как символ того, что кающийся желает очищения от грехов, подобно тому, как вода очищает его от телесной нечистоты. Иоанн Креститель был строгим подвижником, носившим грубую одежду из верблюжьего волоса и питавшийся акридами (род саранчи) и диким мёдом. Он представлял собой резкую противоположность современным ему наставникам иудейского народа, а проповедь его о приближении Мессии, прихода Которого столь многие напряжённо ожидали, не могла не привлечь всеобщего внимания. |
| Пустыней же в духовном смысле является сам народ израильский, а неровности, которые надо бы устранить, как препятствия к приходу Мессии, — это грехи человеческие; вот почему сущность всей проповеди Предтечи и сводилась к одному, собственно, призыву: «Покайтесь!» Это прообразное пророчество Исайи, последний из ветхозаветных пророков, Малахия, высказывает прямо, называя Предтечу, готовящего путь Мессии, «Ангелом Господним» этой цитатой и начинает св. Марк свое повествование (Марк 1:2). Свою проповедь о покаянии Иоанн Креститель обусловливал приближением Царства Небесного, то есть Царства Мессии (Матф. 3:2). Под этим Царством Слово Божье понимает освобождение человека от власти греха и воцарение праведности во внутреннем его существе (Луки 17:21; ср. Рим. 14:17), а также объединение всех людей, сподобившихся этого, во единый организм — Церковь (Матф. 13:24-43, 47-49) и вечную небесную славу их в будущей жизни (Луки 23: 42-43). Готовя людей к вступлению в это Царство, открывающееся вскоре, с приходом Мессии, Иоанн призывал людей к покаянию и откликнувшихся на этот призыв крестил «Крещением покаяния для прощения грехов» (Луки 3:3). То было не благодатное христианское крещение, а лишь погружение в воду как символ того, что погружающийся желает очищения от своих грехов, подобно тому, как вода очищает его от телесной нечистоты. Иоанн Креститель был строгим подвижником, носившим самую грубую одежду из верблюжьего волоса и питавшийся акридами (род саранчи) и диким медом. Он представлял собой резкую противоположность современным ему наставникам иудейского народа, а проповедь его о приближении Мессии, прихода Которого столь многие ожидали напряженно, не могла не привлечь всеобщего внимания. Даже иудейский историк Иосиф Флавий свидетельствует, что «народ, восхищенный учением Иоанна, стекался к нему в великом множестве» и что власть этого мужа над иудеями была столь велика, что они готовы были сделать по его совету все, и что сам царь Ирод боялся власти этого великого учителя. Даже фарисеи и саддукеи не могли спокойно смотреть на то, как народ массами идет к Иоанну, и сами пошли в пустыню к нему, но едва ли все с искренними чувствами. |
| В практике древней Церкви регулярные ночные молитвы нередко увязывались с рим. делением ночного времени суток на 4 стражи (лат. vigilia), т. е. смены военных караулов. Известно, что 3-я стража начиналась в полночь, 4-я - при пении петухов ( Plin. Sen. natur. Hist. 10. 21). Первые христиане посвящали молитвам все 4 стражи только в исключительных случаях (напр., на Пасху). Обычным же правилом, вероятно, было молиться до полуночи, а затем отдыхать до утра либо прерывать сон и вставать на молитву среди ночи (Trad. ap. 41; Orig. De orat. 12. 2; Hieron. Ep. 22. 37; Basil. Magn. Asc. fus. 37; Ep. 2). В качестве регулярной практики, встречающейся в разных частях христ. мира, бдение описывается в ряде памятников III-V вв. ( Tertull. Ad uxor. 2. 4; Euseb. Hist. eccl. 2. 17. 21-22; Basil. Magn. Ep. 207; Greg. Nazianz. Or. 42; Ioan. Chrysost. In ep. 1 ad Tim. 14. 3-4; Ambros. Mediol. Serm. 7. 30-31; 8. 45-52; 19. 32; Ioan. Cassian. De inst. coenob. 3. 5, 8-9). Иногда ночное бдение характеризуется как нововведение ( Palladius. Dialog. 5). Упоминаются бдения, совершаемые перед Евхаристией ( Athanas. Alex. Hist. arian. 81; Apol. de fuga sua. 24), перед Крещением (Апост. пред. 20-21), регулярно в период Великого поста (Testamentum Domini. 2. 8; Basil. Magn. Hom. 14. 1), на память мучеников ( Basil. Magn. Hom. in Ps. 144; Greg. Nazianz. In 40 Matyr.) и по усопшим ( Greg. Nyss. De vita Macr. 33). Самые подробные сведения о времени, поводах для совершения, продолжительности и разнообразном содержании ночных бденных служб в Иерусалиме и его окрестностях в IV в. содержатся в записях зап. паломницы Эгерии ( Eger. Itiner.). Наиболее распространенными в святоотеческих творениях объяснениями практики ночного бдения являются эсхатологическое ожидание Второго пришествия Иисуса Христа или наступления Царства ( Tertull. De orat. 29; Cypr. Carth. De orat. Dom. 36; Hist. mon. Aeg. Prol. 7) и стремление избежать греха ( Ps. -Athanas. De virgin. 33). Однако с IV в. начинают появляться рассказы об отдельных подвижниках, стремившихся буквально исполнить заповедь о непрестанной молитве (прп. Пахомий Великий и др.; ср.: Epiph. De fide. 22), в V в. на Востоке возникают мон-ри «неусыпающих» (κοιμται), где монахи поочередно сменяли друг друга, чтобы их молитва не прерывалась ни на минуту. |
| Ж., как у евреев, так и у др. народов Палестины, часто имели «роги». Исследователями было предложено множество интерпретаций этого элемента. Так, «роги» могли символизировать рога жертвенного животного, быть реликтом культа быка, служить практическим целям (к ним привязывалось жертвенное животное или к ним крепились кадильницы), являться границей священного пространства Ж., служить символом божественной силы, а потому прикосновение к ним давало убежище и защиту (3 Цар 1. 50-51; 2. 28-29; Исх 21. 13-14). «Роги» языческих Ж. должны были сокрушаться (Ам 3. 14). Ж. скинии и храма освящались через помазание миром и считались «великой святыней» (ср.: Исх 30. 27-29), к к-рой могли прикасаться только помазанные священники (см. также в статьях Ветхозаветное богослужение , Высоты ). После разрушения Иерусалимского храма в 70 г. по Р. Х. в раввинистической традиции возникла идея о том, что в отсутствие храмового богослужения Ж. для благочестивых иудеев стал служить домашний стол, за к-рым совершается торжественная иудейская трапеза (Тосефта Сота 15. 11 и др.). В НЗ для обозначения Ж. используются 3 греч. термина: βωμς (Деян 17. 23; в LXX используется для обозначения Ж. язычников), θυμιατριον (Евр 9. 4; в переводах ВЗ Феодотиона и Симмаха термин используется для обозначения Ж. приношения курений в Исх 30. 1), θυσιαστριον (наиболее часто употребляемый термин, обозначающий - как и в LXX - Ж. всесожжения в Иерусалимском храме (Мф 5. 23-24; 23. 18-20, 35; Лк 11. 51; Евр 7. 13; Откр 11. 1), Ж. приношения курений (Лк 1. 11), Ж. вне храма (Рим 11. 3; Иак 2. 21), а также Ж. небесного храма (Откр 6. 9; 8. 3 и др.)). В Евр 13. 10 под Ж., вероятно, имеется в виду Крест Христов. В христианском богослужении в связи с пониманием Евхаристии как жертвы слово Ж. было применено к столу, на к-ром совершается это таинство - св. престолу . В частности, в литургических текстах визант. традиции слово Ж.- это одно из обозначений св. престола (см., напр., 1-ю молитву верных из литургии свт. Иоанна Златоуста). Однако вне текстов визант. молитв и гимнографических текстов рус. литургическая терминология (в отличие, напр., от лат.- см. ст. Алтарь ) не употребляет термин Ж. применительно к св. престолу. |
| И вот, несмотря на все сие, мы нищи духом. В пределах земли ненасытим голод и неутолима жажда богопознания; ибо стремление наше — достигнуть Недостижимого, видеть Невидимого, познать Беспредельного. Растет это стремление непрестанно в каждом человеке, когда Свет Божества благоволит осиять его хотя бы малейшим приближением Своим, ибо тогда очам ума нашего открывается — в какой бездне мрака мы пребываем. Видение это поражает всего человека, и тогда душа его не знает покоя и не может иметь его, доколе не освободится вполне от обдержащей ее тьмы, доколе не насытится Ненасыщаемою Пищею, доколе Свет сей не умножится в ней и не соединится с нею так, что Свет и душа станут едино, преобразив убожество наше в Божественную славу. Преображение Господне является твердым основанием нашей надежды на преображение всей нашей жизни, исполненной ныне труда, болезней, страха, — в жизнь нетленную, богоподобную. Однако восхождение сие на высокую гору (Мф. 17, 1; Мк. 9, 2) Преображения связано с великим подвигом. Нередко вначале изнемогаем мы в этом подвиге, и как бы безнадежие овладевает душой. В такие часы мучительного стояния на грани между влекущим к себе Неприступным Светом Божества и пугающей тьмою кромешной (Втор. 4, 11) вспомним уроки отцов наших, прошедших сей путь вслед за Христом, и, препоясав чресла (Лк. 12, 35) свои, укрепимся мужественною надеждою на Того, Кто дланию Своею нетрудно держит всю тварь. Память о том, что в жизни нашей должно повториться по подобию все то, что совершилось в жизни Сына Человеческого, освободит нас от всякого страха и малодушия. Это общий для всех нас путь, по слову Самого Христа: Аз есмь путь (Ин. 14, 6); и притом — единственный, ибо никтоже приидет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14, 6). Если Господь был искушен (Евр. 4, 5), то и мы непременно должны пройти через огонь искушений; если Господь был гоним и преследуем, и мы тоже будем гонимы от тех же сил, которые гнали Христа; если Господь страдал и был распят, и мы неизбежно должны страдать и также будем распяты, хотя, быть может, и на невидимых крестах, если только воистину следуем за Ним в путях сердца нашего. Если Господь преобразился, и мы преобразимся, и еще здесь на земле, если уподобимся Ему во внутренних стремлениях своих. Если Господь умер и воскрес, то и все верующие в Него пройдут через смерть, возлягут во гробах и затем воскреснут подобно Ему, если и умирали подобно Ему. Воскреснут верные сначала душой, а затем, в день Общего Воскресения, и телами. Если Господь по воскресении Своем в прославленной плоти вознесеся на небо и седе одесную Бога (Мк. 16, 19), то и мы в прославленных телах воскресения нашего, силою Духа Святаго, будем вознесены на небеса и соделаемся сонаследниками Христу и причастниками Божества (ср.: 1 Пет. 4, 13; 2 Пет. 1, 4; Рим. 7, 17; 2 Тим. 2, 11–12 и др.). |
|
|
