| В ней-то, по мысли Бухарева, и содержится ответ на недоумение Иова. «Именно, – если... возьмем в соображение поразительные указания в Божественной речи... на чудовищно-зверских Бегемота и Левиафана, с вызовом Иова к борьбе с этими чудовищами: то можем еще примечать, что Господь в Своей речи к Иову давал ему, сквозь эти видимые образы, проразумевать и духовные силы и орудия, действующие в мире, и в особенности человекоубийственные силы вражды и зла их князя – миродержца тьмы, который попущен был поднять против Иова всю эту брань искушения, значит, с которым он, и сам того не зная, боролся и которого побеждал благодатью Божиею. Через это выяснилось Иову и все значение столь тяжкого для него искушения» (8, с.83, курсив мой – Ф.К.). Образ теофании в книге Иова соответствует порядку самораскрытия Бога в истории. Это тот порядок, который был указан Илие перед явлением ему Господа на Хориве: «И вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом; но не в ветре Господь. После ветра землетрясение; но не в землетрясении Господь. Пред Богом должен идти сильный ветер, сокрушающий скалы. Этим сокрушительным Предтечей Господним в книге выступает Елиуй. Он проходит «в духе и силе Илии», заставляя трепетать сердца его слушателей. В нем, как в Илии и в Иоанне Предтече, преобладает дух аскетический, дух ревности о Боге, дух гнева и обличения. За ним появляется Сам Господь в образе Громовержца ( Иов. 37:2–5 ), сопровождаемый громом («после ветра землетрясение») и молниями («после землетрясения огонь»), подобно тому как Он явился народу Своему на Синае ( Исх. 19:16–19 , ср. также Пс. 49:3, 96:3 ). Это Бог Ветхого Завета, Бог-Законодатель. Его речь – продолжение речи Елиуя. Она также сокрушает и палит. Это еще все тот же «огнь поядающий» ( Втор. 4:24 ), Grimmgott – «гнев Божий», все та же «мертвая вода», действующая во исцеление прежде «живой». Он обращается к Иову с грозным вопросом: «Кто сей, омрачающий Провидение словами без смысла?» ( Иов. 38:2 ). |
| монах Павел Эвергетинос О том, кто внимает себе и промыслу Божию, того благодать часто наставляет всему даже через простецов и невежд, а смиренномудрый научается даже от первого встречного А. Из жития преподобного Ефрема Великий Ефрем постоянно предавался мысленно Богу и непрестанно созерцал своим разумом день Суда и потому все время плакал и, по слову Псалмопевца, удалился, бегая от всякого житейского шума, смятения и суеты, и водворился в пустыне (Ср.: Пс. 54:8 ). Ради душевного спасения и пользы он переходил с места на место, движимый Духом Божиим, и однажды покинул родину и по Божиему велению, как Авраам, добрался до города Эдессы 83 . Ему хотелось поклониться находившимся в нем святым мощам и встретить какого-нибудь ученого мужа и набраться от него премудрости. И об этом Ефрем стал просить Бога: «Иисусе Христе, Владыко и Господи всяческих, удостой меня войти в град Эдессу и встретить мужа и услышать от него то, что мне нужно для душевной пользы и спасения». После молитвы он вошел в городские ворота, сосредоточенный, настороженный и обеспокоенный только одним: как отыскать такого мужа, как поговорить с ним и как услышать от пего полезное для себя. Он шел, погруженный в свои раздумья, как вдруг ему встретилась женщина, да еще и блудница. Но это было явно от Бога, ведь нередко Господь тайно посылает нам спасение через нечто совершенно противоположное и неожиданное в глазах многих. Святой Ефрем, которому, вопреки его ожиданиям, попалась блудница, в растерянности остановился и внимательно посмотрел на нее. Смущение и огорчение охватили его душу: разве он искал встречи с блудницей? Значит, не сбылось то, о чем он молился, и ему послано прямо противоположное? Блудница заметила, что прохожий недоуменно разглядывает ее, и окинула его вызывающим взглядом. Так они долго разглядывали друг друга. Наконец, великий (аскет) решил преподать ей урок и призвать к стыду, который подобает женщине. – Что же ты не краснеешь от стыда, женщина, так пристально разглядывая меня своими глазами? – спросил он. |
| няются ответить, где в Писании запрещается крестить младенцев, так равно и сам миссионер не может указать места с прямою заповедью их крестить. Этим только и объясняется, что для доказательства необходимости крещения младенцев автор на 67 стр. привлекает Деян.10:43, 26, 18 и Рим.3:24 , где речь только о вере оправдывающей; Деян.2:38 и Мк. 16:16 , где не говорится прямо о крещении именно младенцев, а только верующих, – и Ин.3:18–8:21 и 9:41, где речь об осуждении тех неверов, что слышали слово о Христе и сознательно не уверовали. Для той же цели на 72 стр. объявляется греховным рождение „от хотения плоти ( Ин.1:13 ) во время страстных движений в крови родителей“ (между тем у евангелиста прямо не дано такой мысли и для сектантов это совсем неубедительно), – как выражение греховности детей считается то, что они „сердятся (курсив автора) даже“ (в таком виде, без дальнейших пояснений, это доказательство греховности детей встречается с „гневайтесь и не согрешайте“ Ефес.4:26 , ср. Пс.4:5 и с „гневом“ Христа Мк.1:41 , т. е. с гневом как безгрешным проявлением человеческого естества). Приношение детей ко Христу уравнивается с крещением, как таинством оправдывающей или возрождающей веры (стр. 75). Чисто внешний обряд обрезания детей в Ветхом Завете, как внешний знак принадлежности к народу избранному и завета плоти, служить библейским доказательством необходимости крещения детей, как таинства спасающей и возрождающей веры (стр. 76, Катехизис, стр. 34–35). О плоти на 84 стр. говорится: „по природе своей люди все родятся плотскими (курсив автора). А „плоть“, на языке Свящ. Писания, означает греховное начало (курсив автора) в человеке, средоточие всех дурных (курсив автора) его свойств“. А Ин.1:14 „и Слово плоть бысть“? А Адам и Ева до грехопадения? – В Деян.2:38–39 под τεκνοις автор разумеет именно младенцев, а не потомков вообще (стр. 83). Тоже надо сказать о 2Ин.2 . А в 1Ин.2:13 : „я написал вам, дети (соб. детки – παιδια), потому что вы познали Отца“ разве Апостол „написал“ младенцам, не умеющим не только читать, но даже и говорить? и разве Апостол мог о младенцах сказать: „вы |
| 412 По LXX и Вульгате возможен только выше указанный смысл; единою глагола – один раз сказал и слово Его неизменно. Эта двойная истина (двоя сия) выражена в Пятокнижии, наприм. Исх.20:5–6 ; оттуда (при чтении) заимствовал ее Давид. 413 Во время гонения Саулова и Авессаломова ( 2Цар.15:23, 28; 16:2; 17:16 ) Давид находился в пустыне Иудейской. Правда, пустыня, в которой Давид проводил ночь во время бегства от Авессалома, не называется в Писании «пустынею иудейской», но тем не менее это была пустыня иудейская. 414 К Тебе утренюю; в евр. шихар искать, ревностно искать, обращаться к Богу рано утром (ср. ст.7), при первом пробуждении (утреневать к Богу Иов.8:5 ) ревностно, страстно искать; в смысле такого искания LXX и перевели слово шихар. По буквальному значению LXX псалом этот нужно понимать как утреннюю песнь; еврейское же шихар вполне согласуется с таким толкованием псалма, по которому он служит выражением чувствований, наполнявших сердце Давида пред восходом зари, по крайней мере до отправления в Маханаим. Кольми (сколько раз) множицею Тебе плоть моя нужно понимать как восклицание и к Тебе нужно дополнить возжада. С евр. «Тебя жаждет душа моя». Стремлением самой плоти выражается напряженность; сильные душевные чувства видимо выражаются и на теле Пс.83:3 . 415 Слова: в земле пусте, непроходне и безводне в евр, и в некоторых греческих и латинских списках относится еще к ст.2; но лучше относить их к ст.3. Смысл при этом будет: хотя я нахожусь в самом печальном положении, хотя я нахожусь в пустыне, однако я – духом – являюсь пред Тобою. Тако нужно относить к ст.2; находясь в таком состоянии, будучи проникнут таким страстным стремлением к Богу, я могу духом перенестись во святилище; следствие такого духовного явления составляют созерцание силы и славы, открывающейся над кивотом завета (здесь созерцание очами веры). 417 Тако в ст.5 можно относить к засвидетельствованной в ст.3 и 4 преданности Богу; поскольку я так настроен, то при всяких обстоятельствах, в течение моей жизни буду хвалить Тебя. |
| Орфографическое разграничение этих слов предлагает Евфимий Чудовский в соч. «О исправлении в преждепечатных книгах Минеах…»: «Вина - имя женскаго рода, пишемо чрез и… еже знаменует начало или подлогы яковаго слова или дела, бл[а]гаго или злаго. Biho - имя средняго рода, пишемо чрез ioma… еже знаменует вещь пиемую, рожденную из лозы» ( Никольский. 1896. С. 82-83). Эта орфографическая норма кодифицирована в «Лексиконе треязычном» Федора Поликарпова-Орлова 1704 г. (Л. 46 об.- 47), в грамматике Федора Максимова 1723 г. (С. 3), в рукописных грамматических трактатах Федора Поликарпова-Орлова (1723-1725) (РГАДА. Ф. 201. 6. Л. 59 об.- 60; РНБ. Ф. НРСК 1921. 60. Л. 20), в «Грамматике беседословной» Ивана Иконника 1733 г. (ГММК. кн. 213. Л. 26); сохраняется в совр. церковнослав. языке. Также с помощью букв - в церковнослав. языке различаются имена собственные: (царь аморрейский; Пс 135. 19) и (гора). Помимо указанных случаев в церковнослав. языке буква I пишется в заимствованных словах в соответствии с греч. буквой i и диграфами ει, οι: (χιτν), (πσκοπος), (εδωλον), (οκος), в т. ч. в именах собственных: и др. В первоначальном варианте рус. гражданского шрифта (1708) из 2 букв со звуковым значением [и] Петр I сохранил I, исключив И, что стало проявлением его латинофильской ориентации. Однако во 2-й версии гражданского шрифта, учебной азбуке 1710 г., буква И была восстановлена. Реформой 1738 г. было упорядочено применение I (во многом совпадающее с употреблением буквы в церковнослав. языке): 1) в позиции перед гласной и Й: ucmopiя, pycckiй, Iepycaлuмъ, за исключением сложных слов, 1-я часть к-рых заканчивается на «и»: пятиугольникъ, ниоткуда; 2) в слове «мip» в значении «вселенная» и в производных от него. I использовалась и для обозначения звука [j] в абсолютном начале слова перед гласной и в позиции между гласными: ioдъ, мaiopъ. Однако в позиции начала слова данное звуковое значение I не проведено последовательно, ср.: Iyдa [иу-]. В течение 2 веков после петровской азбучной реформы продолжалась полемика вокруг выбора одной из букв - I или И. |
| Он рукополагается во диакона и во пресвитера не по желанию, но по принуждению: он не гнался за этой честью, но честь догнала его; и не он украсился ею, а сам богоугодно украсил её превосходным образом, будучи предопределён к этому ещё прежде рождения. Он единодушно избирается к управлению церковью 93 , и после избрания и принятия её 94 не постыдил избравших, но делами подтвердил, что выбор был хорош и сделан по воле Божией. Десять лет – не более и не менее – неленостно провёл в этом служении твёрдый разумом, естеством и душой Афанасий. Он рассказывал, что нашёл там очень многие и весьма различные книги, притом известные немногим (ибо Галисий был довольно богат ими); их все он прочёл трижды, а некоторые из них – и четырежды, чтобы ничуть не уподобиться одержимому ленью трутню в пчелиных ульях 95 . Оттуда он собрал всякую духовную и небесную премудрость, сложил в самом себе, как сокровище, всякую деятельность и созерцание и положил восхождения в сердце ( Пс.83:5 ). Истомив тело продолжительными бдениями и постами, он, как чистый, удостоился созерцания, ибо сказано: Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят ( Мф.5:8 ), ведь именно таким Бог , как Сам знает, даёт Себя узреть, а никак не нерадивым и склонённым долу, которым мрак сей и дебелая сия плоть затмевают разумение истинного, но весьма возвышенным и боголюбивым. Предсказание о будущем патриаршестве 8 . Однажды около полуночи, как сам позже рассказывал, он, бодрствуя, обходил пономарей; и когда он стал горячо молиться в притворе, со всей своей пламенной любовью ко Христу, взирая в слезах на Его образ, распростёртый на кресте, он – страшное слышание и видение! – слышит дивный глас, дивно говорящий от иконы: «Поскольку ты любишь Меня, Афанасий, будешь в итоге пасти народ Мой избранный (ср. Исх.19:5 )». Он же, услышав это, тотчас падает ниц, сомкнув уста, но сердцем долго воспевая распятого Господа неизреченными восклицаниями со слезами до тех пор, пока пономари, по обыкновению, не собрали монахов стуком била к полунощным песнопениям. Поэтому он непрестанно носил с тех пор на устах «Распятого моего Христа Иисуса». |
| Его же имея, о, освященные!, словом и житием [вашим] изображаемым, подражайте «долготерпению» (Ср. Еф.5и 1Тим.1:26 ) и, приняв настоящее писание, явитесь мне человеколюбивыми судьями представленного [вашему вниманию], превозмогая состраданием недостатки вашего чада, единственно этого воздаяния ожидающего за свое послушание, и будьте мне посредниками примирения с Ним, «мир» соделывая, «преимущь всяк ум» ( Фил.4:7 ), коего «Начальник» ( Ис.9:6 ) есть Спас наш, деятельным навыком освобождающий от волнения вольных страстей «боящихся Его» ( Пс.24:14, 32:18, 102:11, 13, 17 , 146и т.д), и «Отец будущаго века», Духом рождающий посредством любви и ведения тех, кем мир горний должен наполниться 81 . Тому «слава, величие, держава» ( Иуд.25 ) со Отцом и Святым Духом во веки, аминь. Послание второе к тому же Господину Фоме Освященному рабу Божию, отцу духовному и учителю Фоме, смиренный Максим и грешный, недостойный раб и ученик. Говорят, что ипостась мудрости – добродетель, существо же добродетели есть мудрость. Поэтому тропос поведения созерцателей есть явление непрелестной мудрости, а прочным основанием добродетели стал логос созерцания делателей. Обоих же вернейшая примета ( χαρακτηρ αψευδστατος) – непоколебимое устремление к Тому, Что собственно является бытием ( το κυρως ον), которое подразделяется на желание ( πθος) и страх: желание привлекающее к прекрасному, страх же ужасающий величием Создавшего, из соединения которых образуется подлинное 82 единение с Богом, тем по положению ( θσει) соделывающее претерпевающего его, чем Соделывающий именуется по природе. Так, предпочетший их [т.е. мудрость и добродетель] всему сотворенному, – ты ли, или иной кто, о, освященный, – мудрость показал, непрелестно являемую тропосом содеваемых, а добродетель представил, твердо подтверждаемую логосом разумеваемых, и отличительную черту ( χαρακτηρα) обеих – устремление к Тому, Что собственно является бытием, – содеял, заключающееся в желании и страхе к Создавшему, по которому [устремлению] всего себя всему Богу духовным отношением ( σχσει πνευματικη) срастворив, неложно «верою ходишь» ( 2Кор.5:28 ) к созерцательному 83 причастию благ, коих проявлением является обожение, наделяющее тебя одними лишь теми признаками, посредством коих Бог делается познаваемым сущим под [законом] рождения 84 . |
| В конце IV в. тайных манихеев в Египте было так много даже среди монахов, что патриарх Тимофей принужден был принять особые меры, чтобы отличить их от православных – для чего он разрешил монахам есть мясо (правда, только по воскресеньям) – то есть совершать поступок, осуждаемый манихейской догматикой . Но «в публичных диспутах, конечно, положение представителей манихейской точки зрения было нелегким. Ведь они репрезентовали религию, в догмах и ритуалах которой не содержалось ничего христианского и которая, несмотря на это, выдавала себя за истинное христианство. Естественно, для христиан было довольно легко опровергнуть это дерзкое утверждение» . В IV веке блаж. Иероним Стридонский пишет, что у современных ему оригенистов есть «правило, — что должно не легкомысленно бросать бисер перед свиньями и давать святыню псам (ср. Мф 7), но говорить с Давидом: В сердце моем сокрыл я слово Твое; не дай мне уклониться от заповедей Твоих» (Пс 118,11), так же, как и в другом месте он говорит о праведнике: «который говорит истину с искренним своим», то есть с людьми, близкими по вере. Они хотят, чтобы из этого заключали, что мы как еще не посвященные должны слушать ложь, чтобы, подобно малолетним, питающимся молоком младенцам не обремениться питательностью более твердой пищи. А что они [оригенисты] с клятвопреступлениями и ложно соединяются между собою на оргиях — это очень ясно показывает шестая книга «Стромат» (в которой наш догмат он приравнивает к мнениям Платона)… Они клятвенно утверждают многое, от чего потом отказываются с другой ложной клятвою. Отказываются от подписи и ищут отговорок… Они так ограничивают слова, так изменяют порядок их, придумывают такие двусмысленности, что держатся исповедания и нашего, и наших противников, и еретик слышит одно, а православный – другое» (Письмо 22 (83). К Паммахию и Океану). Гностическая секта прискиллианистов в начале V века исповедовала принцип «Jura, perjura – secretum prodere nol» (Августин. Письмо 237. К Церетию//PL 33 с. 1035). Это правило подробно изъяснялось прискиллианистом Диктинием в некоей книге под названием Libra. Слова Павла «отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему» (Ефес. 4,25) прискиллианисты понимали так, что истину можно открывать только «ближним», то есть членам их секты, другим же можно лгать (см. Августин. De mendatio ad Consent//PL 40) . |
| е. по объяснению того же египтолога, la prairie de Bast, nom d’un terrain sur le territoire du 18 nom de la Basse Egypte (Idid. 207). 175 Основанием для признания этой современности, принимаемой обыкновенно исследователями, служит то, что по 3Цар.14:25 в 5-й год царствования Ровоама Иерусалим подвергся нападению Шишака или Сусакима (у LXX), царя египетского, а по египетской истории фараон Шашанк, как читается это имя в египетских надписях, или Сесонхис, как называет его Манефос, родоначальник XXII-й династии, действительно воевал с народами «Ам» и «Фенех» и покорил многие города, в египетских названиях которых слышатся библейские имена городов и мест (наприм. Ре-га-бау=Рехов, Ма-га-не-ма=Маханаим, А-йю-лон=Аиалон, Иуда-малек и др.). Высказанное еще Шампольоном, когда он впервые увидел в Карнакском храме изображение побед Шашанка I, и с того времени не подвергаемое сомнению, это отожествление библейского Шишака с созвучным ему именем родоначальника XXII династии служит, естественно, основанием для признания Соломона и Давида современниками предшествовавших Шашанку I фараонов XXI-й династии, управлявшей по Манефосу Египтом 120–116 лет (Из египтологов об этом см. Bunsen. Aegyptenstelle. IV, 267; III, 120. 132; Brugsch. Gech. Aeg. 659 и д.; Lauth. Aus Aegyptens Vorzeit. 403 и д.; ср. 399 о свази слова «ха» в им. Псиу-нха с Танисом. 178 В смысле обширнейшем, как название всего Египта или, по крайней мере, нижиеегипет. дельты, разумеют поле Цоана в Пс. 77 -м. Яблонский IJahlonskii, opuscnla. II, 103), ссылающийся при этом на Шау (Shaw – англ. профессор-путешественник по Востоку посвятил в описании своего путешествия особое исследование вопросу о земле Гесем; см. Rosenmüller. Handb.d . Bibl. Alterth. I, 83) и Бохарта, державшихся такого же понимания; в новейшее время за такое понимание стоял Куртц, по словам котораго поле Цоана может быть принимаемо за название всей дельты тем с большею вероятностью, что египетские казни не ограничивались окрестностями Таниса, но, как неоднократно указано (в Библии), простирались на всю землю египетскую». Kurts. Gesch. d. alt. Bundes. II. 167). 179 Мнение о Танисе, как столице Египта во времена Иосифа и Моисея, самое распространенное не только в новейшее, но и в прежнее время; еще Яблонский говорил: in hoc argnmento omnes propemodum haerere: (Jablonskii op. II, 101. Подробнее см. далее в прилож. XXII о гор. Рамесесе. |
| на стрн. 870, 551 ): не предполагают человеческого рождения Мессии, ибо он должен явиться на земле готовой личностью. С позднейшим иудейским учением о предсуществовании всех человеческих душ это не имеет ничего общего. О свойственном Мессии предсуществовании, предшествующем его человеческому рождению иудейству совсем не было известно» (почему для него и вообще недопустима христианская идея воплощения: ср. Prof. J. А. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi I, S. 50. 58 ff.). Касательно «образных речей» книги Еноха нужно заметить еще, что здесь «Сын человеческий как будто не появляется на земле, – тем менее он может подвергаться смерти» (G. H. Dalman op. cit. I, S. 199, 1 ), почему в данном самообозначении Господь Спаситель не придерживается этого апокрифа, где «Сын человеческий совсем не рождается человеком» (S. 211); следовательно, «по отношению к этому наименованию (которое тогда «was not commonly used or understood as a name for the Messiah»: Prof. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 43) разумение Иисуса есть исключительно собственное и противоположно разумению книг Еноха (– вопреки, напр., R. H. Charles в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 708 b – A Critical History of the Doctrine of a Future Life, p. 214: «the title «the Son of Man» appears for the first time in Jewish literature in E., and is historically source of the NT designation» –) и 4 (3) Ездры» (S. 218). Равно «нет речи о Давидовском происхождении Мессии в Енох. 83–90, Апокалипсисе Варуха 40. 72 сл., 4 Ездр. 12:32 слл. (кроме сирского перевода 12:32). Особенно поразительно «для образных речей» книги Еноха (гл. 37–71) и 4 (3) Ездр. 12 , что – по ним – сохраняемый у Бога Мессия едва ли может быть потомком Давидовым, хотя для обрисовки мессианского типа они пользуются Иса. 11. Пс. 72. 89 (71, 88). Значит, эти авторы считали возможным, что пророчество об отпрыске из корня Давидова осуществится чрез личность, которая не происходит от семени Давидова. Впрочем, судя по другим данным, такое воззрение нельзя считать распространенным в иудейском народе» (S. |
|
|
