| См. текст по код. Sin. BCDL ; Мф. 16:14–17 ), и обнаруживает сердечную привязанность и пламенную любовь к Нему. В это время Господь подтверждает данное ему имя „Пётр» с великим обетованием, что Он на сем камне создаст Церковь Свою, и врата ада не одолеют её ( Мф. 16:18 ), Правда, вера Петра и его любовь к Господу были ещё не совершенны. По живости своей он часто высказывает мысли, не соответствующие его исповеданию и указывающие ещё на непонимание им того пути, которым Господь пришёл совершить спасение (ср. Мф. 16:22–23; 17:24–27; 18:21–22; 19:27; 26:26–27 ), и совершает поступки, указывающие на его своеволие, ослушание, противление, слабость его любви, наконец, трижды отрицается от Господа ( Ин. 13:8 ; Лк. 22:31–34 ; Мк. 14:24–31 ; Мф. 14:22–34 ; Лк. 22:49–50 ; Ин. 18:15–27 ). Но его поспешные пожелания, необдуманные предложения и вопросы, обнаруживавшие его непонимание Лица Господа и Его учения, давали только повод к произнесению Господом возвышеннейших изречений и наставлений, которые просветляли веру его и глубоко ложились ему на сердце. А все падения вследствие несовершенства любви его к Господу только очищали и укрепляли её. Поэтому Господь на тайной вечери и говорит ему: „Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих ( Лк. 22:31–32 )». – По воскресении Господа, ангелы повелевают мироносицам возвестить о восстании Его особенно Петру ( Мк. 16:7 ), и Сам Господь является ему первому из 12 апостолов ( Лк. 24:34 ; 1Кор. 15:5 ). При Геннисаретском озере Господь, напомнив ему о несовершенстве его любви к Нему, вызывает в нём чувство глубокого раскаяния в его недавнем отречении и уверенность в прощении его Господом, так что после третьего обращения к нему Господа с призванием: паси овцы моя, он был уже настолько твёрд в вере в Него и настолько предан Ему, что был в состоянии пострадать за Него. ( Ин. 21:1–19 ) 116 . По вознесению Господа на небо ап. Пётр первый полагает основание Церкви Христовой как среди Иудеев, так и среди язычников. |
| Откуда пришел в этот раз Господь в Вифанию? По всей вероятности, из Иерихона, где Он посетил дом Закхея ( Лк.19:5 ). От Иерихона до Вифании ходьбы было около шести часов. О Вифании см. комментарии к Мк.11:1 . Ин.12:2 . Там приготовили Ему вечерю, и Марфа служила, и Лазарь был одним из возлежавших с Ним. Как видно из Евангелий Матфея и Марка, вечеря для Христа была приготовлена «в доме Симона прокаженного» (см. Мф.26:6 ). Но Марфа была приглашена хозяином, чтобы служить Христу, как женщина из семейства, к которому Христос был расположен. Замечательно, что и Лазарь также принимал участие в пиршестве. Очевидно, что он чувствовал себя настолько хорошо, что не чуждался и радостного пиршества Ин.12:3 . Мария же, взяв фунт нардового чистого драгоценного мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его; и дом наполнился благоуханием от мира. Евангелист опять явно противополагает Марию Марфе (ср. Ин.11:32 ). В то время как Марфа заботилась о том, чтобы за столом было всего довольно, Мария помазала ноги Иисуса миром и отерла их своими волосами. Она забывает о том, что иудейские приличия запрещают женщине являться с непокрытой головой в обществе мужчин, она даже развязывает свои волосы, чтобы отереть ими ноги Христа, повторяя таким образом то, что некогда сделала жена-грешница по отношению к Иисусу ( Лк.7:38 ). Фунт – 337,5 г. Нард – см. комментарии к Мк.14:3 . Ин.12:4 . Тогда один из учеников Его, Иуда Симонов Искариот, который хотел предать Его, сказал: Ин.12:5 . Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим? У Иоанна против подвига Марии протестует один Иуда Искариот, тогда как у Матфея и Марка – все ученики. Очевидно, Иоанн указывает, кому собственно принадлежал почин в этом протесте. О прочем см. Мф.26 ; Мк.14 . Ин.12:6 . Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому что был вор. Он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали. Иуда не только носил пожертвованные деньги, но и «уносил», т.е. тайно брал значительную часть их себе. Стоящий здесь глагол ( βσταζεν), по-русски переведенный выражением «носил», правильнее перевести «уносил» (ср. Ин.20:15 ). Почему Иуде был доверен Христом ящик с деньгами? Очень вероятно, что этим проявлением доверия Христос хотел подействовать на Иуду, внушить ему любовь и преданность к Себе. Но такое доверие не имело благоприятных для Иуды последствий: он уже слишком привязался к деньгам и потому злоупотребил доверием Христа. |
| Священное Писание, святые отцы и пастыри Церкви, призывая верующих к мужественному терпению земных борений с самолюбием, в то же время предлагают им никогда не забывать того, что их страдальчество является именно мукой за торжество благодатной любви над самолюбием. Священное Писание, призывая всегда держать в уме и сердце закон самоотвержения, располагает христиан к подвигу такими словами Господа и святых апостолов: «Если кто приходит ко Мне (Христу) и не возненавидит... притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником " ( Лк.14:26 ). «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опасность, или меч... все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь... не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе» ( Рим.8:35, 37–39 ). «Мы, живые, непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (ср. 2Кор.4:11 ) и чтобы мы «уже не для себя жили, но для Умершего за нас и Воскресшего» (ср. 2Кор.5:15 ). «Достигайте любви» ( 1Кор.14:1 ). «Все у вас да будет с любовью» ( 1Кор.16:14 ). Христианская устойчивость на пути любви к Богу и ближним немыслима без болей самоотвержения. Она есть вместе способ подавления самолюбия. По словам святых отцов, «кто прежде болезненным покаянием и усиленными подвигами не преобразит душевных своих сил, тот и души своей никогда не будет иметь пламенеющею любовию». «Начало любви к Богу – презрение вещей видимых и человеческих; средина – очищение ума и сердца... а конец – неудержимое возжелание сверхъестественных даров Божиих и естественное желание общения с Богом и упокоения в Нем». «Духом ходящие готовы и кровь свою пролить за любовь ко Господу». «Кто себя не любит по причине богатства любви Божией, тот только воистину и Бога любит... Душе боголюбивой, чувства Божия исполненной, свойственно искать единой славы Божией, относительно же себя – услаждаться смирением». В начале подвига ей «необходимо пока насильственным принуждением заставлять себя совершать дела любви, чтобы таким образом достигнуть вкушения ее полным чувством». В совершенстве же стяжевают любовь те, кои дошли до мученичества и совершенного исповедания и у коих наперед «поглощено смертное жизнью» (ср. 2Кор.5:4 ). «Кто не отрешится... от всякого пристрастия к вещественному, тот не может настоящим образом любить ни Бога, ни ближнего... Надлежит всему видимому и даже самому телу предпочитать любовь ко всякому человеку, которая служит признаком и любви к Богу». |
| Вознесение Господне как одна из тайн домостроительства спасения превосходит чувственный опыт и не ограничивается только событием ухода воскресшего Христа на небо. В Новом Завете имеется целый ряд указаний на прославление воскресшего Иисуса Христа или Его превознесенное положение на небесах (одесную Бога), которое тесно связано или является следствием Его Воскресения и Вознесения: о вхождении во славу говорится в Лк. 24: 26; Деян. 5: 31; Еф. 4: 8–10; Флп. 2: 6–11; Откр. 3: 21; 12: 5; о прославлении после Воскресения – в 1 Пет. 1: 21; о седении одесную Бога – в Рим. 8: 34; Еф. 1: 20; 2: 5–6; Кол. 3: 1. Нередко данные свидетельства представляют собой цитаты из Ветхого Завета – либо прямые, либо аллюзивные. Так, Сам Спаситель еще прежде крестных страданий, толкуя псалом 109, говорит о Своем седении одесную Бога (см.: Мк. 12: 35–37; 14: 62). В Откр. 3: 21 совосседание Христа с Отцом представлено как результат Его победы, а в Послании к евреям Вознесение, вхождение в небесное святилище и нахождение одесную Бога мыслятся в контексте первосвященнического служения Христа (см.: Евр. 4: 14; 6: 20; 7: 26 и проч.). Предсказания о пришествии, или возвращении с небес, Сына Человеческого подразумевают предшествующее Вознесение, или восхождение на небеса (см.: Мф. 16: 27; 24: 30; 26: 64; Мк. 8: 38; 13: 26; Лк. 21: 27). Возвращение Христа к Отцу Небесному обычно предстает в теснейшем единстве с Его пришествием в мир (ср.: Ин 3: 13; 13: 1–3: 16: 5, 28 и Ин. 3: 17, 31; 6: 38; 8: 23; 13: 3; 16: 28). О нисхождении и восхождении Христа говорится в Еф. 4: 8–10 и 1 Пет. 3: 18–22 (ср.: Пс. 67: 19 и 138: 8). Таким образом, становится несомненным, что в Вознесении Своем Сын Божий прославляется наиболее полно и величественно. Последнее обстоятельство, в свою очередь, объясняет, почему Вознесение с древнейших времен было прочно укоренено в системе богословского знания. Уже в вероисповедных формулах I–II веков о Вознесении Господнем говорится как об одном из основных событий земного служения Иисуса Христа. |
| Мк.14:12–16 . См. прим. к Мф.26:17–19 . – «В первый день опресноков, когда заколали пасхального агнца»: «выражение – «когда заколали пасхального агнца» и «в который надлежало заколать пасхального агнца» ( Лк.22:7 ) должно относить не к первому дню опресноков, а к самому дню опресноков, ибо агнец заколот был не в 13, а в 14 день. Закон говорит: «в первый месяц, в четырнадцатый день месяца вечером пасха Господня» ( Лев.23:5 ). Если же агнец пасхальный был заколот вечером: то почему же один и тот же день называется и пасхой и опресноками? Потому что иудеи имеют обычай соединять вечер с днем его предваряющим. Таким образом, от вечера пасхи и опресноков, и день оканчивающийся этим вечером называют опресноками». (Евф. Зигаб.). – «И встретится вам человек» и пр.: подробность, которой нет в сказании об этом ев. Матфея. Этот случай ясно показывает всеведение Господа. Он был тогда в Вифании и не мог естественно видеть или предвидеть такой случайности, что ученики Его в Иерусалиме встретят человека с кувшином в руках. Предварительно соглашения между Господом и известным человеком – встретиться в известный час с учениками Его в таком-то месте – предполагать никак нельзя: ибо сами ученики предложили Господу приготовить для них пасху. – «И он покажет вам горницу»: древние писатели говорят, что на время великих праздников все дома Иерусалима были открыты для принятия гостей; не удивительно поэтому, что горница была готова у неизвестного человека, удивительно же то, что неизвестный человек решился принять Господа, несмотря на вражду к Нему и злобу на Него начальников народных (Злат., ср. прим. к Мф.26:18 ). – «Устланную, готовую»: устланную коврами, по восточному обычаю, со столом посредине, около которого приготовлялись места для возлежания при трапезе: «готовую»: снабженную всем, что нужно для празднования пасхальной вечери, кроме собственно пасхального агнца и принадлежащего к нему, что должны были приготовить сами имеющие вкушать пасхальную вечерю. Мк.14:17–26 . См. прим. к Мф.26:20–30 . |
| Использование А. в истории Церкви против еретиков, раскольников и грубых нарушителей церковной дисциплины основано на употреблении этого термина в Гал 1. 8-9 и 1 Кор 16. 22. Впервые термин «А.» был официально применен в канонах Эльвирского Собора (после 300), а каноническая формула «если кто-либо... да будет А.» утвердилась в церковных канонах начиная с Гангрского Собора (ок. 340 - Гангр. 1-20). В дальнейшем термин употреблялся в Лаод. 29, 34, 35; II Всел. 1; Карф. 11, 81 (92), 109 (123), 110-116 (124-130); III Всел. 7; Трул. 1; VII Всел. 1; Конст. (879). 3 и др. В Византии изредка использовался и термин «катафема» (κατθεμα - нечто преданное проклятию). «Катафема» в значении «проклятие» присутствует в Откр 22. 3, а также в «Учении 12 апостолов» ( Дидахе ). В НЗ встречаются глаголы ναθεματζω (клясться; ср.: Мк 14. 71; Деян 23. 12 и 14) и καταθεματζω (ср.: Мф 26. 74). В сер. IX в. К-польский Патриарх Мефодий I провозгласил А. и «катафему» ученикам прп. Феодора Студита Навкратию и Афанасию, не пожелавшим осудить сочинения своего учителя, направленные против Патриархов Тарасия (784-806) и Никифора I (806-815) (I. Doens, Ch. Hannick; J. Darrouzès; К. А. Максимович). Сократ Схоластик в «Церковной истории» дает свое понимание термина: А., букв. «возложение», означает, по его мнению, как бы «воздвижение» особой стелы, на к-рой вырезаны проклятия еретикам для всеобщего обозрения и назидания (Hist. Eccl. VII 34. 15-17). Сущность А. В 1-м Послании Коринфянам (5. 1-5) ап. Павел предлагает «предать сатане» того, кто взял в жены жену отца своего. Но сам апостол говорит, что предается на мучение только плоть, и то лишь для того, чтобы душа спаслась (1 Тим 1. 20; см. толкование этого места у свт. Иоанна Златоуста (На 1 Тим. 5 - PG. 62. Col. 528). Однако под влиянием названных апостольских посланий убеждение, что А. представляет собой предание сатане, стало распространенным. Автор трактата «О том, что не следует предавать анафеме ни живых ни мертвых» (PG. 48. Col. 945-952), составленного в форме поучения и дошедшего под именем свт. Иоанна Златоуста (хотя, видимо, не принадлежащего ему), разделяет этот взгляд (Col. 949), поэтому и считает А. недопустимой, поскольку лишение надежды на спасение противоречит основному закону христианства - закону любви к ближнему, независимо от чистоты его веры (в связи с этим приводится притча о милосердном самарянине из Лк 10. 30-37). Допустимым он признает лишь анафематствование догматических заблуждений (Col. 952). Именно так поступил ап. Павел, произнося «да будет А.» не против конкретных лиц, а против неправедных деяний (1 Кор 16. 22 и Гал 1. 8) (PG. 48. Col. 948). Что же касается людей, то суд над ними вершит Высший Судия - те же, кто осуждает других на вечную погибель, присваивают себе Его полномочия и будут жестоко наказаны как узурпаторы высшей власти (Col. 949). Данный взгляд на А. нашел свою поддержку у визант. канониста Феодора Вальсамона (XII в.) ( Ρλλης , Ποτλς. III 97; ср.: PG. 137, 1237A). |
| Выбор материала есть право писателя, и основания выбора для нас не всегда ясны. Оговорка Иоанна, описавшего, по его свидетельству, только часть чудес Христовых ( Ин.20:30 , ср. Ин.21:25 ), относится и к синоптикам, прежде всего, потому, что у каждого из трех синоптиков, кроме общих чудес, есть и чудеса, опущенные в параллельных повествованиях (ср., напр., Мк.9:27–33 , Мк.7:32–36 , Лк.17:11–19 ). Не надо преувеличивать и того влияния, которое Иоанн приписывает чуду воскрешения Лазаря на события Страстной недели. «Этот Человек много чудес творит» ( Ин.11:47 ), так, по свидетельству Иоанна, понимали иудейские начальники положение вещей. Воскрешение Лазаря было только последнею каплею. Оно не вызвало бы выступления иудейских начальников, если бы Христос до того не совершил других чудес. Но последнею каплею было оно. И поставленный вопрос остается в силе: Что заставило Иоанна приписать такое значение именно тому чуду, мимо которого без внимания прошли синоптики? Начнем с того, что самоочевидно. Целый ряд фактов, упоминаемых у Иоанна, нашел свое место в Евангелии несомненно потому, что в этих фактах раскрывается высший духовный смысл. Чудо насыщения пяти тысяч ( Ин.6:1–14 ), вызывающее в памяти народа ветхозаветную манну в пустыне ( Ин.6:31 ), является исходной точкой для поучения Христова о хлебе животном, сшедшем с небес, в котором раскрывается глубочайшая сущность христианской Евхаристии ( Ин.6:26–64 ). Упоминание Пасхи ( Ин.6:4 ) и отдельные подробности (ср. Ин.6:12 и Чис.6:12 ) делают эту связь особенно ясной. В последний день праздника Кущей Христос говорит о потоках воды живой, и Евангелист толкует эти слова, как обетование Святого Духа ( Ин.7:37–39 ). О рождении от воды и Духа Спаситель учит Никодима ( Ин.3:5 ). Связь воды и Духа вытекает и из беседы Господа с самарянкою ( Ин.4:7–19 ). Христос исцеляет слепого от рождения ( Ин.9:1–7 ) и, обличая жестоковыйных иудеев, соблазняющихся этим чудом, говорит о невидящих, которые узрят, и видящих, которые станут слепы ( Ин.9:39–41 ). |
| Далее Иоанн подробно описывает допрос у Анны; между тем допросу у К. не уделяется почти никакого внимания: упомянув о К. (Ин 18. 24), повествователь сразу переходит к рассказу об отречении ап. Петра (Ин 18. 25-27). С одной стороны, рассказ Евангелия от Иоанна подтверждает предположение о том, что Анна продолжал вмешиваться в дела первосвященников - своих близких родственников. (Ср. у Э. Ренана: «Судя по многим обстоятельствам, можно думать, что власть его (Каиафы.- М. К.) была лишь номинальной… Каиафа ничего не делал по собственному почину; их (Анны и Каиафы.- М. К.) имена привыкли соединять вместе, и притом имя Анны всегда даже ставилось впереди».) С др. стороны, в рамках повествования Евангелия остается необъясненной связь между содержанием допроса у Анны и теми обвинениями, о к-рых сообщили Понтию Пилату: Анна допрашивал Иисуса Христа о характере Его учения, а Пилат - о политических мотивах, о мессианстве Иисуса и Его Царстве. Евангелисты-синоптики единодушны в том, что именно о мессианском достоинстве Христа шла речь на суде у К. (Мф 26. 61-65; Мк 14. 57-64; Лк 22. 66-71) - событии, о к-ром умалчивает евангелист Иоанн. Возможно, он делает это сознательно, следуя своей тенденции дополнять повествование синоптических Евангелий, а не повторять его. Свидетельства евангелистов и Иосифа Флавия позволяют сделать вывод о лояльности К. к рим. власти. Срок правления К. был исключительно долгим по сравнению со сроками правления его предшественников. Иосиф Флавий, уделивший много внимания борьбе евр. народа за независимость в правление Понтия Пилата, не останавливается сколько-нибудь подробно на деятельности К. Евангелист Иоанн указывает на страх первосвященника и др. религ. лидеров евр. народа перед рим. властью. Решающим аргументом в осуждении Иисуса Христа оказывается угроза нелояльности к императору (Ин 19. 12, 15; ср.: Лк 23. 2). Помимо Евангелий в НЗ К. упомянут только в Деян 4. 6. Здесь К. вновь назван после «первосвященника» Анны и о нем говорится наряду с проч. представителями «первосвященнического рода». |
| Это расхождение между евангелистами-синоптиками и Иоанном Богословом вызвало появление целого ряда гипотез, авторы которых пытались так или иначе «примирить» кажущиеся им противоречивыми сообщения евангелистов. Иногда эти попытки граничили с полным отрицанием правдоподобности сообщений синоптиков о пасхальном характере Тайной вечери. Известный широкому кругу русских православных читателей английский церковный историк Ф. Фаррар считал, что Тайная вечеря «отожествилась даже в памяти синоптиков с иудейской пасхой, и евангелист Иоанн молчаливо, но с намерением, исправил эту ошибку» 2 . Недавно проф. Хр. Гяуров (Болгария) сделал новую попытку устранить это противоречие таким образом, что якобы ко времени написания синоптических евангелий христиане отмечали Тайную вечерю как начало «Пасхи страдания» и евангелисты назвали Тайную вечерю пасхой в этом смысле, а не как ветхозаветную 3 . Но как бы широко ни интерпретировал проф. Гяуров выражения евангелистов «в первый же день опресночный» ( Мф. 26:17 ) 4 , «в первый день опресноков» ( Мк. 14:12 ) и «настал же день опресноков» ( Лк. 22:7 ), по-прежнему остаются необъяснимыми в желательном для проф. Гяурова смысле приводимые евангелистами от лица Господа слова «Учитель говорит: время Мое близко; у тебя совершу пасху с учениками Моими» ( Мф. 26:18 ; ср. Мк. 14:14 и Лк. 22:11 ) и не менее конкретное повеление Господа «Пойдите, приготовьте нам есть пасху» ( Лк. 22:8 ). Один из евангелистов – Матфей – сам был участником Тайной вечери. Будучи евреем по происхождению, хорошо знавший Писание и предания старцев, он не мог ошибиться в характере трапезы, на которой присутствовал, и сказать, что ученики приготовили пасху ( Мф.26:19 ), если бы в действительности эта трапеза не была таковой. Виднейшие русские экзегеты – проф. – прот. А. В. Горский 5 , проф. Η. Н. Глубоковский 6 и проф. Д. И. Богдашевский 7 при всей трудности согласования сообщений евангелистов-синоптиков с сообщением апостола Иоанна Богослова считают Тайную вечерю подлинно пасхальной иудейской трапезой. Такого же мнения держатся русские литургисты проф. – прот. А. В. Петровский 8 , проф. И. А. Карабинов 9 , архимандрит Кип-риан (Керн) 10 и ряд инославных богословов. В задачу настоящего очерка не входит освещение различных аспектов решения этой экзегетической проблемы. Полагаю достаточным указать на мнение епископа Кассиана (Безобразова) , который считает расхождение между евангелистами-синоптиками и Иоанном Богословом только кажущимся, и что мы обязаны этому тем, что недостаточно знаем религиозно-бытовые традиции современных Христу евреев и те условности этого быта, которые позволили Иисусу Христу совершить пасху на сутки раньше установленного 11 . |
| 9–10. Услышу, что речет о мне Господь Бог: яко речет мир на люди Своя, и на преподобные Своя, и на обращающыя сердца к Нему. Обаче близ боящихся Его спасение Его, вселити славу в землю нашу. Надеясь на милость Божию, псалмопевец остается в ожидании откровения об этой милости. – «Послушаю, говорит он, что скажет Господь Бог о мне» и, разумеется, о народе, – что скажет Господь чрез пророков. И псалмопевец уверен, что Господь скажет мир народу своему и преподобным или избранным своим, т. е. людям благочестивым, – таким, кои обращают сердца свои к Нему, а не обращают их к идолам или хотя бы к земным сокровищам; иначе – Господь будет проявлять мир Свой к тем, кто хранит в своем сердце благоговейный страх к Богу. А к таким боящимся Господа близко спасение Его, или – близко время вселити славу в землю нашу, говорит псалмопевец – чтобы в земли народа Божия обитала и слава Божия, т. е. чтобы пребывал в этой земле престол Божий, а с ним водворились бы и власть, и правосудие Божие (ст. 11–14). Слава Божия, это – престол Божий в виде светозарного облака. Он неоднократно открывался в Ветхом Завете, – то над вершиною Синая, то над скинией – Моисею и народу, то над храмом Соломона, то пророкам Исаии и Иезекилю в их таннственных видениях. При этом Иезекиилю открыто было «подобие славы Господней» на Востоке, вдали от Сиона и Палестины ( Иез.1:3–4,22,26–28;2:1 и сл. 3:12,22–29. Ср. Ис.6:1–5 ; Ин.12:40–41 ). Вот почему псаломопевец и молился с надеждою, что Господь снова поставит Свой престол Свою славу – в Святой земле. Разумеется, это должно было открыться в новом храме, который создали йудеи, когда возвратились из плена. И об этой милости Божией должны были сказать и сказали народу пророки, жившие после Вавилонского плена. Так, пророк Аггей, побуждая народ созидать новый храм на Сионе, говорил: «Так говорит Господь Саваоф: еще раз, и это будет скоро, Я потрясу небо и землю, море и сушу: и потрясу все народы, и приидет Желаемый всеми народами, и наполню Дом сей славою, говорит Господь Саваоф... Слава сего последнего Храма будет больше, нежели прежняя, говорит Господь Саваоф; и на месте семе Я дам мир, говорит Господь Саваоф» ( Агг.2:6–7,9 ; Ср. Лк.1:67–72;2:2–14 ). |
|
|
