| и Ibid. Ρ. 204. Быт.35,1: κε δ φνη ατ θες) ν τ ποδιδρσκειν π προσπου το δελφο ατο σα. Эта основанная на свободной репродукции комбинация двух различных, но соотносительных мест Писания, причём естественно произошла необходимая перемена в конструкции, может служить прекрасной иллюстрацией к примерам подобного же соединения текстов в цитатах из синоптических Евангелий, с той только разницей, что в области новозаветных цитат такая комбинация стояла ближе по силе тесного сродства синоптических параллелей. Вообще же допускаемые Иустином неточности состоят именно в подобном слиянии различных мест в одно, в упущении одного или нескольких слов, в замене одних выражений другими, особенно в сфере синонимов, в изменении конструкции и т. д., словом, в таких уклонениях от текста, которые обусловливались ходом репродукции под влиянием господствующей идеи. Поэтому особенно живым импульсом к изменению буквы и даже содержания текста служило христианское сознание автора, видевшего в тексте ветхозаветных пророков прикровенное Евангелие. Так, в Ар. I. С. 48, цитируя слова Ис.35,5, он вставляет сюда слова Мф.2,5, которые собственно относятся к исполнению предсказания, но не к самому предсказанию, так что вся цитата его получила такой вид: «τ παρουσ ατο λεται χωλς, ς λαφος κα τραν σται γλσσα μογιλλων (Ис.35,5–6), τυφλο ναβλψουσι κα λεπρο καθαρσθνται κα νεκρο ναστσονται κα περιπατσουσιν (Мф.11,5)», не передавая, однако, буквально ни одно место. Какое важное значение в деле цитации по памяти имел мотив, вытекавший из христианского сознания автора, это наглядно видно из того, что под влиянием своих богословских воззрений Иустин приходит к созданию новых фактов библейской истории и рассказы о них хочет читать в самом тексте священных книг. Так, по его словам (Ар. 1,60. Р. 160): ν τας Μωσυς γραφας ναγγραπται... κτ πιπνοαν κα νργειαν τν παρ το θεο γενομνην λαβεν τν Μωσα χαλκν κα ποισαι τπον σταυρο κα τοτον στσαι π τ γ σκην κα επεν τ λα· ν προσβλπητε τ τπ τοτ κα πιστεητε, ν ατ σωθσεσθε (ср.: Числ.21,8). |
| 23:37. Согласно иудаистской традиции, еврейский народ защищен Божьими крыльями, а обращая язычника в иудаизм, еврей приводит его «под крылья Божественного присутствия». В Ветхом Завете Бог тожеизображается как орел, простирающий крылья над своими птенцами (Втор. 32:11; ср.: Исх. 19:4), защищающий Израиль своими крыльями (Пс. 16:8; 35:8; 56:1,2; 60:5; 62:8; 90:4) ((устрашающий его врагов (Иер. 49:22). Это один из ветхозаветных образов любви Бога к Своему народу. Здесь эту божественную роль исполняет Иисус. Пророки иногда обращались непосредственно к Иерусалиму (Иер. 13:27), а повторение имени в прямом обращении характерно для многих еврейских текстов. Об избиении пророков см. в коммент. к 23:29,30. 23:38. «Дом» может символизировать Израиль (Иер. 12:7), но в данной ситуации речь, несомненно, идет о храме (напр.: Иудифь 9:13), который в 70 г. тоже будет предан «за-пустению» (Мф. 24:15). В Ветхом Заветехрам Называется домом Божьим; возможно, здесь он назван домом «вашим» в знак того, что Бог покинул храм (как в Иез. 10:11). 23:39. О значении этой цитаты см. в 21:9. Ветхозаветные пророки и позднейшиееврейские предания свидетельствовали о том, что искупление наступит только после всенародного покаяния Израиля (ср.: Ис. 30:19). 24:1—3 Вступление к проповеди о суде Гл. 23 Начинается с предостережения Иисуса о суде Божьем, направленном на некоторых представителей религиозной элиты. В этой главе суд распространяется и на храм. После его разрушения в 70 г. многие евреи увидели в этом суд Божий. 24:1. Иерусалимский храм был одним из самых величественных сооружений древности и казался непоколебимым (ср., напр., «Письмо Аристея», 100—101). Он был главным символом иудаизма и славился своей красотой. Дополнительные сведения см. в коммент. к Мк. 13:1. 24:2. Некоторые греческие философы были равнодушны к красотам архитектуры, но Иисус заходит в своем отрицании значительно дальше, ибо говорит о суде. Различные религиозные секты (включая Кумранскую)также ожидали суда над храмом, однако большинство евреев, независимо от разницы во взглядах, рассматривали храм как символ своего национального единства и не могли даже помыслить, что Бог допустит его разрушение (как в Иер. 7:4—15). Хотя некоторые камни остались на месте (часть одной стены уцелела), этот факт не умаляет силы «гиперболы: в 70 г. храм был практически уничтожен. |
| По числу использований в Евангелии от Марка доминируют титулы «Учитель» (в т. ч. семит. варианты) и «Сын Человеческий», причем первый из них заметно чаще др. титулов встречается в вокативе (как обращение к Иисусу) ( Head. 1997). Перенесение тела ап. Марка из Александрии. Эмаль Пала д’Оро в соборе Сан-Марко в Венеции. X–XII вв. Перенесение тела ап. Марка из Александрии. Эмаль Пала д’Оро в соборе Сан-Марко в Венеции. X–XII вв. Учителем называют Иисуса как ученики (Мк 4. 38; 9. 38; 10. 35; 13. 1; «Равви» в 9. 5; 11. 21), так и те, кто просят исцеления (9. 17; 10. 17, 20; «Раввуни» в 10. 51), и даже противники (12. 14, 19, 32; «Равви» у Иуды в 14. 45). Х. К. Ки отмечал, что, хотя в Евангелии от Марка Иисус часто называется Учителем, но при этом Он не отождествляется с учителями-раввинами. Современники скорее воспринимали Его как пророка-харизматика, к-рый предсказывает апокалиптические события разрушения храма, гонения на верных и собственную смерть ( Kee. 1977). При этом в межзаветной апокалиптике встречаются ожидания, что с приходом Мессии будет дано некое новое учение или откровение премудрости (в основе этих ожиданий - Ис 11. 2 и Втор 18. 15). В частности, в «Подобиях» Еноха сказано, что Сын Человеческий откроет все сокровищницы сокрытого, а уста Избранника изольют все тайны мудрости (1 Енох 46. 3; 49. 1-4; 51. 3; ср.: Таргум на Ис 12. 3). Самым сложным для интерпретации является титул «Сын Человеческий». Бультман выделил в Евангелии от Марка 3 основных значения, в которых используется это выражение: в отношении «Того, Кто грядет» (Мк 8. 38; 14. 62); «Того, Кому надлежит пострадать» (8. 31; 9. 31; 10. 33, 45); «Того, Кто действует уже сейчас» (2. 10, 28). Чаще всего встречается 2-й вариант. Бультман также полагал, что эсхатологические речения, к-рые можно понять так, что Иисус и Сын Человеческий различаются, были более ранними, тема же Страстей появляется в процессе развития традиции. До кон. 60-х гг. XX в. все ученые были убеждены в том, что титул имел мессианское значение еще в дохрист. эпоху благодаря Дан 7. 13. Однако Г. Вермеш опроверг это, показав, что в иудейских арам. текстах данное выражение не имеет концептуального значения ( Verm è s. 1967). Тем не менее совр. ученые признают, что тенденция к мессианскому толкованию Дан 7. 13 существовала ( Collins. 1992). Она прослеживается не только в поздних раввинистических источниках, которые могут отражать влияние полемики с христианами (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 38b; 98a), но и в «Подобиях» Еноха (1 Енох 46. 1-5; 48. 2; 62. 5-9, 14; 63. 11; 69. 27-29; 70. 1; 71. 17), где упоминается Некто праведный, победитель, восседающий на престоле славы, к-рый в других местах называется Избранником и Помазанником ( VanderKam. 1992), а также в 3(4) Ездр 13. 3. |
| Спустя какое-то время - то ли в 9-м часу дня (как написано в Типиконе), т. е. ок. 15 ч., то ли раньше (ср. цитату из «Паломничества» мон. Бернарда) - патриарх и клирики прибывали в храм, облачались в белые одежды и начиналась вечерня, без возжжения свечей и без каждения. После Пс 103 пели «Блажен муж» и затем «Господи, воззвах» с воскресными стихирами 1-го гласа. Стихиры, включающие 3 ναστσιμα (воскресны) и 4 νατολικ (восточны), по большей части соответствуют стихирам обычного печатного Октоиха: воскресны - те же, среди восточных 2 совпадают с вост. стихирами Октоиха, еще одна в Октоихе помещена в группу алфавитных стихир , нач.: Ο βασιλες [τν] ορανν (в Октоихе начало немного иное: βασιλες πρχων ορανο, далее в тексте также имеются нек-рые разночтения). В конце цикла стихир на «Господи, воззвах» - обычный догматик 1-го гласа, Τν παγκσμιον δξαν. Затем совершался вход, пели «Свете тихий» и обычный прокимен вечера субботы (из Пс 92). Начиналось чтение паремий; цикл чтений - уже не древний иерусалимский, из 12 паремий, но к-польский - из 15. По окончании паремий патриарх раздавал кадила архиереям и священникам и вместе с ними обходил запертую кувуклию Св. Гроба, совершая каждение. Священнослужители кадили весь храм, все его многочисленные приделы. Вернувшись в главный алтарь, патриарх начинал петь «Господи, помилуй» и выходил из алтаря, а затем падал ниц с воздетыми руками (их поддерживали архи- и протодиаконы), плача и молясь за народ. Народ в ответ взывал: «Господи, помилуй». Это повторялось трижды, а затем патриарх входил в кувуклию, где вновь троекратно кланялся до земли и, наконец, зажигал свечи от «святого света» и подавал архидиакону, а тот выносил огонь народу. Патриарх и сослужащие возглавляли процессию в главный храм с пением гимнов Θωτζου, φωτζου να Ιερουσαλμ, γρ δξα Κυρου π σ ντειλε и Θωτζου, φωτζου να Ιερουσαλμ, κει γρ σοι τ φς, к-рые чередовались со стихами Пс 64. 2, 147. 1, 150. 1 и «Слава... и ныне...». Оба гимна, очевидно, написаны по мотивам Ис 60. 1 (ср. использование этого стиха в качестве песнопения в более древних описаниях иерусалимского пасхального бдения), при этом 1-й из них из др. памятников известен как ирмос 9-й песни гимнографического канона П. |
| Господь дал ученикам Своим елей в символ имени Своего [«Христос» в переводе значит «Помазанник»], вместе с тем показывая, что Он весь с каждым из них. Так как Он есть день, то дал также свет светильника и изгнал мрак и дела его. Ведь наименования печали и утешения проходят по (всему) миру и участие в них достается всем людям. До явления Господа (печаль и утешение) не были (столь же) равны по своему действию, как в своих наименованиях. Печаль, конечно, обнаруживала себя в действиях, как проявляет себя и теперь для выявления того, что имело конец и прекращалось [посредством печали и скорбей злые и обреченные на погибель отделялись от добрых, как отделяются и теперь]; утешение же проявляло себя только в наименовании как бы посредством пророчества. Господь же снискал это имя вместе с его действием, потому что имел члены [т. е. образы Христа. Ср.: Кол. 2:17: «это есть тень будущего, тело же есть Христос»] Свои и черты Свои разделенными и отображенными во всех Своих творениях, ибо все творения зачинают Его, чтобы родить Его, то есть чтобы провозвестить Его. Итак, утешение, которое уже прежде было предустроено, дал нам в действиях воскресением Своим и (тогда), когда собрал учеников Своих в Капернауме — городе утешения [«Капернаум» и значит «Город утешения»; по свидетельству Писания, Господь по воскресении явился ученикам Своим в Галилее]. А печаль, которая некогда проявляла себя в действиях, теперь именуется только словом, чему научает также (следующее) место Исаии: «видишь ли духа, который нисходит, и спасение, которое провозвестил» (ср.: Ис. 60:1 и 61:1) и т. д. Поскольку долги наши вследствие отпадения от Бога превзошли все своей многочисленностью, так что ни пророки, ни священники, ни праведники, ни цари не в состоянии были изгладить их, то Сам Сын Божий, явившись (на землю), повсюду сделался пленителем всех и ни в утробе, ни в рождестве, ни в крещении не уничтожал долгов наших, пока преданный на Крест не вкусил смерти, так что смерть Его сравнялась с винами нашими, ибо чрез нее изглажено то, для изглаждения чего недостаточны были все творения. |
| «Во свидетельство им " – для удостоверения или священникам вообще, из коих один («священнику») свидетель- —410— ствовал исцеленного и совершал установленные обряды при объявлении его чистым ( Лев.14:1 след.), – или же народу (χλοι πολλο ст. 1), чтобы он, после формального засвидетельствования священнического, получил полное удостоверение в совершении чуда 581 . 2) Исцеление отрока сотника Капернаумского: 8:513 ср. Лк.7:110 . В этом втором 582 чуде полнее выражается состояние спасительной веры человека, как по ее внутреннему содержанию, так и по отношению к национальности верующего. Всенародность и всемирность мессианского царства были ясно предуказаны в Ветхом Завете ( Ис.45:6 , – 60:1 сл. 66:2122, – Зах.2:11 ; Мал.1:11 , – Дан.7:1314, 27 др.). Но фарисействующие националисты склонны были понимать эти пророчества в смысле или иудаизации всех народов земли, или же политического подчинения их Израилю. С истинно фарисейскою расчетливостью взвешивая сверхдолжные заслуги своих праведников и рассчитывая на благоволение Бога, политиканствовавшие ревнители иудаизма мало проникались тою нравственно-непреложною истиною, что у нелицеприятного Бога слава и честь и мир принадлежат всякому человеку, делающему добро, как Иудею, так и Эллину, – что истинный Иудей не тот, кто таков по своим —411— внешне-национальным признакам и по наружному обрезанию, но тот, кто – внутренно Иудей и имеет обрезание в сердце, по духу, не по букве (ср. Рим. 2 гл.), – и что во всяком народе боящийся Бога и совершающий правду приятен Ему ( Деян.10:35 ). И чем более надежд возлагали эти националисты на свое происхождение от Авраама, Исаака и Иакова, тем важнее было указать им на ту бесспорную и непреложную нравственную истину, что не все, кои от Израиля, суть Израильтяне, и не все дети Авраама суть семя его, но «в Исааке наречется тебе семя», то есть не дети плоти суть дети Божии, но дети обетования (и веры в него) вменяются в семя, – что истинные дети Авраама должны творить дела Авраамовы, – и что и из камней Бог может воздвигнуть детей Аврааму 583 . – Не плоти и крови, не чувственному эгоизму |
| “Сердце милующее” Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 59, 2010 27 октября, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 59, 2010 Мы привыкли считать, что милосердие (очень часто отождествляемое с благотворительностью, хотя на самом деле оно не тождественно ей, а заложено в её основу) — это что-то вроде черты характера (одной из многих), разумеется, положительной, но тем не менее неспособной доминировать в структуре личности: ну, аккуратен, ну, милосерден… это ли главное? И в то же время мы сетуем на то, что мир становится всё более жестоким. А если подумать, уж не связано ли с этой возрастающей жестокостью наше, прямо скажем, поверхностное отношение к милосердию? Для ответа, наверное, чрезвычайно полезно было бы обратиться к тем началам, на которых зиждется наша вера и её традиция, — к Писанию и Преданию. Упоминания милости и милосердия в Священном Писании слишком многочисленны, чтобы нам попытаться перечислить их здесь если не исчерпывающим, то хотя бы достаточно подробным образом, но выделить какие-то типичные случаи представляется возможным. Обратившись к текстам Писания, мы обнаруживаем, что значимость милосердия весьма высока хотя бы потому, что это один из атрибутов Бога: велико милосердие Его (2 Цар 24:14); ср. у апостола Павла: Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения (2 Кор 1:3). Уже в Исх 22:27 Господь говорит: Я услышу, ибо Я милосерд, а у пророков Исайи и Иеремии Он утверждает Своё милосердие: в благоволении Моем буду милостив к тебе (Ис 60:10); Я милостив, говорит Господь (Иер 3:12). Согласно пророку Неемии, только милосердием Божиим спасался и руководился Ветхий Израиль в своих странствиях (Неем 9:19,27,28,31). И даже в гигантском 118 псалме, который, казалось бы, весь состоит из воспевания благодетельности закона, нашлось место для упоминания милосердия: да придет ко мне милосердие Твое (Пс 118:77). Но милосердие — это ещё и человеческое свойство, заложенное Творцом “по образу и подобию” и катастрофически пострадавшее от грехопадения, и поэтому пророк Осия сетует: нет ни истины, ни милосердия на земле (Ос 4:1), — здесь, кажется, впервые говорится о глубинной, изначальной связи милосердия и истины; ср. мудрость, сходящая свыше полна милосердия (Иак 3:17). Осии вторит пророк Михей: не стало милосердых на земле (Мих 7:2). Можно сказать даже, что милосердие — одна из основных добродетелей: искупи грехи милосердием к бедным (Дан 4:24). Для пророков Осии и Михея отсутствие людского милосердия на земле — это знак погибели и даже не столько богооставленности, сколько бегства от Бога. |
| В.В. Виноградов Толстый (голос) ТОЛСТЫЙ (ГОЛОС). Фразеологически связанные значения слова особенно легко подвергаются изменениям. Они подвижны и неустойчивы, если только не окаменевают, сохранившись в единичных фразеологических оборотах. Например, слово толстый еще в древнерусском языке, наряду с своими прямыми свободными значениями, выражало, между прочим, оттенок: «густой, резкий, низкий (о звуке)». Например, в «Пчеле»: «Толстымъ горломъ или тонкимъ воспваниемъ»; ср. в «Житии Андрея Юродивого»: «Яко же песъ лobчiй ис тълста нача лаяти на стоящая» (см. Срезневский, 3, с. 1047–1048). Сочетания прилагательного толстый с словами голос, бас и т. п. обычны и в русском литературном языке XIX в. до 50–60-х годов. Например, у Лермонтова в «Княгине Лиговской»: «В широкой зале раздавался смешанный говор тонких и толстых голосов, шарканье сапогов и башмачков». У Герцена в «Записках одного молодого человека»: «Это обыкновенно бывает в 16 лет. Ребячья наивная красота пропадает, юношеская еще не является: в чертах дисгармония, они делаются грубее, нет грации, голос переливается из тонкого в толстый». У Н. Г. Помяловского в психологическом очерке «Данилушка»: «Он был дьячок, право, лучше иного дьякона, даже и такого, у которого толстый бас» (Помяловский 1935, т. 2, с. 219). В рассказе А. М. Левитова «Целовальничиха»: «Скажите: зачем вы с моей сестрой таким толстым голосом говорили? – спросила у меня сестра целовальницы. – Вы, давеча, как я вас в первый раз видела, вовсе не так говорили» (1, с. 148). Но так как слово толстый в силу конкретности своих основных значений теряло одно за другим свои переносные, фразеологически связанные, отвлеченные значения, то в последней трети XIX в. мало-помалу вышло из употребления и применение толстый к звуку, голосу (ср. грубый голос, густой голос и т. п.), хотя слово-антоним тонкий не только сохранило все свои фразеологические связи, но даже – под влиянием западноевропейских языков – значительно их расширило. Печатается по рукописи. – В. П. Читать далее Источник: История слов : Ок.1500 слов и выражений и более 5000 слов, с ними связ./В. В. Виноградов; Рос. акад. наук. Отд-ние лит. и яз. Науч. совет " Рус. яз. " . Ин-т рус. яз. им. В. В. Виноградова. - М., 1999. - 1138 с. ISBN 5-88744-033-3 Поделиться ссылкой на выделенное |
| Его явление положит конец плену ( Мих.5:2 ), он освободит израильский народ от власти ассирийцев ( Мих.5:4–5 ). Христианская экзегеза, начиная с Евангелий, ссылающихся на Мих.5:1 ( Мф.2:6 ; Ин.7:42 ; ср. также Лк.2:4 ), единодушно отождествляет правителя, о котором пророчествует Миха ( Мих.5:1 ), с Йешуа на-Машиахом. И ты, Бэйт-Лехем, Эфрата… Мих.5:1 – прямая речь YHWH. и – два названия одного и того же города ( Быт.35:19, 48:7 ; 1Цар.17:12 ; Руф.4:11 и др.), расположенного в 10 км к югу от Йерушалаима. Родина Давида и родина его чудесного и победоносного потомка – правителя в Исраэле, о котором дальше идёт речь. Этимологически Эфрата значит «плодоносная», Бэйт-Лэхэм – «дом хлеба». Возможно, уточнение Эфрата необходимо для того, чтобы не перепутать иудейский Бэйт-Лэхэм с одноимённым городом, который располагался на территории колена Звулуна ( Нав.19:15 ). LXX, кажется, считают Эфрату человеческим именем: κα σ Βηθλεεμ οκος το Εφραθα. Это небезосновательно, ср. МТ книги Диврэй нф-Йамим ( 1Пар.2:24, 50, 4:4 ), где это также имя человека. Некоторые комментаторы 237 полагают, что Эфрата – это эпоним, и изначально так звали главу некоего семейного клана (что подтверждается текстами Диврэй на-Йахим), потом этим именем стали называть местность, в которой он жил, а затем название перешло и на главный город этой местности – Бэйт-Лэхэм. …столь малый, чтобы быть средь кланов Йенуды… Между Йерушалаимом и Бэйт-Лэхэмом – большая разница: Йерушалаим – столица государства, Бэйт-Лэхэм – небольшое селение в колене Йенуды. Когда-то самый младший сын Ишая из незначительного Бэйт-Лэхэма Божьей волей стал во главе всего израильского народа, отвоевал у йевусеев Йерушалаим, сделал этот город столицей Исраэля и воссел в нём на престоле. Новый правитель будет из потомков Давида и так же, как он, несмотря на своё смиренное происхождение, прославит и колено Йенуды, и свой малый (или юный – ) 238 клан (другие примеры использования в значении малый – напр., Ис.60:22 ; Пс.119 /118:141; Дан.8:9 ) 239 . |
| 2247. Ср.: Песн. 1. 1–2. 2248. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 12–14). 2249. Ср.: Исх. 4. 28. 2250. Ср.: 3 Пар. 19. 4. 2251. Ср.: sacr. 1. 2. 5. 2252. Ср.: Деян. 7. 55. 2253. Ср.: 2Кор. 13. 2–4. 2254. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 15–21). 2255. Хотя цитата приведена почти дословно, переосмыслена она в духе, почти противоположном тому, что написано у ап. Павла. Свт. Амвросий скорее следует представлениям Плотина, ср.: enn. 1. 6. 8. 6–8: «потому что увидевший телесную красоту не должен все ж таки устремляться к ней, но, поняв, что она — подобия, следы и тени, бежать к тому, чего подобием она является» (здесь и далее пер. Ю. А. Шичалина, цит. по: Плотин. Трактаты I–II. М., 2007). Ср.: uirgt. 13. 82. 2256. Ср.: 1Кор. 7. 31. 2257. Ср.: 2Кор. 5. 7. 2258. Ср.: 2Кор. 5. 8. 2259. Ср.: Флп. 3. 20. 2260. Ср.: Еф. 1. 18. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 9. 25–30). 2261. Ср.: Еф. 1. 17–18. 2262. См.: Втор. 12. 28. 2263. Ср.: Пс. 102. 5. 2264. Ср. у Вергилия, Aen. 1. 100–301: Volat ille per era magnum/remigio alarum. 2265. Ср.: Кол. 3. 9. 2266. См.: Bap. 3. 12. 2267. Ср.: Ин. 4. 14. 2268. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 25–27). 2269. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 7. 34–39). 2270. См.: Мф. 19. 26. 2271. Ср. у Вергилия, Aen. 10. 630–631: aut ego ueri/uana feror. 2272. См.: Песн. 7. 8. 2273. См.: 1Ин. 5. 4. 2274. См.: Откр. 22. 15. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 3–6). 2275. См.: Откр. 22. 14. Ср. у Плотина (enn. 1. 6. 8. 16–21), а также: Isaac 8. 78. 2276. Ср.: Откр. 21. 23. 2277. Ср.:Лк. 23. 22. 2278. Ср.: Еф. 2. 19. 2279. Ср. у Плотина (cnn. 1. 6. 8. 5–6; 21–22), а также: Isaac 8. 79 2280. Ср.: Быт. 19. 15–17. 2281. Ср.: Быт. 19. 26. 2282. См.: Ис. 35. 3. 2283. См.: 2Тим. 1. 12; Евр. 11. 19. 2284. См.: Л к. 17. 31; Мф. 24. 17. 2285. См.: 4 Езд. 16. 60. 2286. То, что душа именуется «мирной», связано с этимологией названия Иерусалим («дом мира», «город–мир»). 2287. См.: Иоил. 2. 17. 2288. См.: Иоил. 3. 9 2289. См.: Еф. 6. 12–13. 2290. См.: 2Тим. 2. 24–25. 2291. См.: Иоил. 3. 17. 2292. Имеется в виду ап. Павел. Ср.: 1Кор. 3. 2. |
|
|
