| 6:6. Пример поведения муравья. Изучение природы предоставляет возможности наблюдать примеры разумного и глупого поведения. Обеспечивая себя запасами на будущее, муравей стал олицетворением трудолюбия и прозорливости (ср.: Прит. 30:25 ). Другой аспект поведения муравья отмечается в одном письме из архива Эль-Амарны, где говорится о том, что, несмотря на свой малый размер, он готов при необходимости защитить себя. 6:21. Навяжи их на сердце твое, обвяжи ими шею твою. В этой вступительной фразе, как ивЗ:1-Зи7:1–3, подчеркивается важность запоминания мудрых изречений с помощью предметов такого рода. Так, «шема» (исповедание веры) во Втор. 6:6–9 должна быть навязана «в знак на руку» и быть «повязкою над глазами». См. коммент. к Втор. 6об использовании соответствующего амулета, предохраняющего от зла. 7:4. Навяжи их на персты твои. См. коммент. к 3и 6:21. 7:8,12. Угол. В вавилонских текстах упоминаются небольшие святилища, или ниши, расположенные на перекрестках и во дворах. В одном тексте сказано, что в Вавилоне было 180 таких святилищ, посвященных богине Иштар. В святилищах имелись жертвенники, и посещали их, по-видимому, преимущественно женщины. В данном контексте слово «угол», вероятно, можно соотнести с культовой нишей. 7:13. Бесстыдное лицо. Описанное здесь поведение «чужой жены» сравнимо с поведением «необузданной блудницы» в Иез. 16:30 . Древнееврейское прилагательное, обозначающее выражение ее лица, чаще переводят как «суровое» или «жестокое» (напр., в Еккл. 8:1 ). Это значение также соответствует контексту и создает образ коварной блудницы, заманивающей жертву в свои сети. Ближайшую параллель этому наставлению составляет одна из статей кодекса Хаммурапи, где говорится о женщине, которая «не блюдет себя» и «унижает своего мужа». 7:16. Разноцветные ткани египетские. Льняные ткани, которые производились в Египте, составляли важную статью его дохода (см.: Иез. 27:7 ). В царских текстах и в личных письмах упоминаются льняные ткани, которые использовались как средство обмена и платежа. В одном тексте, относящемся ко времени 11-й династии, сообщается о крестьянине, который использовал полотно из выращенного им льна в счет оплаты аренды земли. Разноцветные ткани, естественно, стоили дороже, поскольку процесс окрашивания требовал дополнительных расходов, и в данном случае эта деталь свидетельствуют о богатстве женщины. |
| 1743. См.: Еккл.1:2: Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — все суета! 1744. Рукописи сохранили и название Песнь песней, и Песни песней. 1745. Ср.: 1Ин.4:17. 1746. Водоем больше, т. е. шире колодца. 1747. «Под солнцем» (sole) — рефрен, который часто встречается в Книге Екклесиаста. Если богатство дано, то одно дар Бога (Екк.5:18). 1748. См.: 1Тим.6:17–18. 1749. См.: 1Кор.13:13. 1750. См.: Песн.4:15. 1751. См.: Ин.4:7 и след. Такую же этимологию слова «самарянка» свт. Амвросий приводит в exp. Luc. 7. 74; exp. ps. 118, 21. 5: paenit. 1. 11. 51. Слово «Самария» — от евр. Шомром — сторожевая крепость (см.: Origenes. comm, in Ioh. 20. 35. 310). 1752. См.: Притч.22:20: И ты трижды запиши это на широту сердца твоего для себя в совет и знание. 1753. См.: Гал.6:14. 1754. См.: Ин.15:1. 1755. См.: Мал.4:2. 1756. См.: Песн.2:5, 5:8. См. выше 3. 8. 1757. См.: Песн.2:7, 3:5, 8:4. См. также: inst. u. 17. 111; ехн. u. 9. 60. 1758. Морескини пишет, что такое истолкование свт. Амвросий, возможно, взял из не дошедшего до нас сочинения св. Ипполита Римского, о комментариях которого на Песнь песней известно из грузинского перевода (Moreschini. Р. 69, n. 67). 1759. См.: Ин.1:1–2. 1760. См.: Кол.3:1. 1761. См.: Пс.41:2. См. также Песн.2:9: Подобен брат мой газели или молодому оленю на горах Вефиля. Ориген говорит, что газель (серна) и олень чисто в Писании упоминаются одновременно, газель «дальнозорка», олень «враг змей и воюет c ними» (Ориген. Гомилии на Песнь песней. 2. 11. С. 75). 1762. Вефиль — место, где Иаков заснул и увидел лестницу, восходящую к небу (Быт.28:11–19). 1763. См.: Песн.2:9: Вот стоит за стеной нашей, заглядывая через оконца, вглядываясь через сети. Подробно толкует об этом Ориген (см.: Ориген. Гомилии на Песнь песней. 2. 12. С. 76–77). 1764. См.: Мф.11:28. 1765. См.: Песн.2:10. 1766. См.: Лк.13:7. 1767. Понимание этого места возможно в контексте слова камень же был Христос (1Кор.10:4). 1768. См.: 1Кор.1:23. 1769. См.: Песн.2:9. 1770. Свт. Амвросий немного перефразирует текст Писания, точнее: Встану я и обойду город, по площадям и улицам, и буду искать того, кого возлюбила душа моя. |
| Известно, что продажа детей в рабство практиковалась в Месопотамии почти во все периоды древней истории. 21:10. Обязательный минимум. Поскольку вечное рабство обычно предназначалось для чужеземцев и военнопленных, закон защищал людей, которые продались в рабство из-за долгов, от жестокого обращения кредиторов. Закон постановляет, что шесть лет – достаточный срок, чтобы отработать любые долги, и что долговой раб должен быть освобожден на седьмой год (явная параллель семидневному циклу творения). Закон Хаммурапи требует, чтобы долговой раб освобождался через три года службы, создавая месопотамский прецедент этой процедуры. 21:10,11. Содержание женщины. Содержание женщины на всем древнем Ближнем востоке состояло из пищи, одежды и масла. Третье понятие в этом ряду («супружеское сожитие») представляет собой попытку перевода слова, использованного в Ветхом Завете только здесь. Слово «масло», часто встречающееся в этом ряду в многочисленных древних ближневосточных документах, привело некоторых исследователей к догадке, что в древнееврейском тексте также использовано малоизвестное понятие, означающее масло (ср.: Ос. 2:8 ; Еккл. 9:7–9 ). 21:12. Смертная казнь. Смертная казнь предусматривается в том случае, когда преступник представляет угрозу благополучию и безопасности общества. Убийство, оскорбление (действием) родителей, прелюбодеяние и лжесвидетельство являются преступлениями, караемыми смертной казнью, так как они причиняют вред людям и подрывают основы общества. Закон исходит из того, что снисходительность к преступнику может поощрить остальных совершать подобные преступления. Побивание камнями – обычный вид смертной казни. При этом никто не несет ответственности за смерть преступника, но вся община принимает участие в уничтожении зла. 21:13. Убежище. В случае совершения непреднамеренного убийства, виновнику предоставляется возможность требовать убежища в некоем назначенном месте, обычно у алтаря или в святилище (см.: Чис. 35:12 ; Втор. 4:41–43; 19:1–13 ; Нав. 20 ). Это защищает убийцу от мести семьи убитого и дает властям время заслушать свидетелей и вынести приговор. |
| 21:27; Иез. 12:23; Сир. 44:4). По своей форме машал может иметь вид пословицы (см. Иез. 18:2; 16:44), афоризма (ср. 3 Цар. 5:12; Прит. 1:1, 6; 10:1; 25:1; 26: 7, 9; Еккл. 12:9), насмешки (Ис. 14:4; Иов 17:6) и др. Сравнивая одни объекты с другими, например людей с животными или растениями (Пс. 48:13, 21), библейский писатель ставит под увеличительное стекло определенные штрихи к портрету, не пытаясь дать оценку картины целиком. Жанр, обозначаемый нами как притча , из всех ветхозаветных писателей чаще всего использует пророк Иезекииль (Иез. 20:49; 24:3 и др.). Посредством метафоры или примера он стремится передать ключевую мысль или дать нравственное наставление. При этом слушатели его притч должны сами догадываться, о чем идет речь. Уподобляя вавилонского царя большому орлу, пророк Иезекииль использует сочетание слов «загадка и притча» ( , Иез. 17:2). Этот параллелизм может свидетельствовать о том, что в притче сокрыта загадка, головоломка. Для перевода еврейского слова машал в греческом тексте Ветхого Завета предпочиталось слово параболе (см. Иез. 24:2, где παραβολ является эквивалентом для ). Почему авторы Септуагинты выбрали слово параболе в качестве эквивалента машалу, остается не ясным. В греко-римской литературе параболе означало более простое сравнение, чем еврейское машал, которое использовалось для более широкого спектра коротких и пространных аналогий . В Новом Завете около 48 парабол (παραβολ), больше всего – в Евангелии от Луки (18 парабол). В указании на то, что Иисус Христос учил «во многих притчах» (ν παραβολας πολλ, Мк. 4:2) Биргер Герхардсон видит ссылку на использование Спасителем в своей проповеди традиционного для еврейской среди жанра машал . По мнению Герхардсона, евангельские мешалим , представленные в виде афоризмов, поговорок, аллегорий, насмешек и загадок, включают в себя как «притчи» (proverbs), так и иные «высказывания» (logia) Иисуса Христа . Поскольку принятый в современной библеистике термин «притча» в тексте Писания не встречается, а термины греческой Библии параболе (παραβολ – сравнение, Иез. |
| 4:1—20 Притча о сеятеле и четырех видах почвы 4:1,2. Должно быть, оставшиеся на берегу люди прекрасно слышали доносившийся с лодки голос Иисуса. Некоторые места в Палестине, например бухта близ Капернаума, обладают природной акустикой, благодаря которой толпа численностью около 7 тыс. человек могла бы слышать оратора, расположившегося в центре бухты. Раввины обычно учили притчами; хотя сюжеты этих притч, как правило, были сосредоточены на придворной жизни, учителя, объясняя суть вещей простому народу, часто использовали более «приземленные» притчи, подобные использованной здесь Иисусом истории об урожае. 4:3—7. Когда семя бросали в невспаханную почву (а такое бывало), его ждал один из описанных здесь уделов; «дорога» — вероятно, тропинка через поле. 4:8. «Тридцать, шестьдесят, сто» — прекрасные показатели урожайности для галилейской почвы. В плодородной Иорданской долине обычно собирали от десяти- до стократного урожая, поэтому стократный урожай вовсе не был чудом, как полагают некоторые. Но на большей части Палестины одно зерно приносило в среднем десять, так что все названные здесь Иисусом цифры свидетельствуют об очень хороших урожаях. Урожай стоит того, чтобы не жалеть о пропавшем семени (ср.: Еккл. 11:1—6). 4:9. Слова «кто имеет уши...» заставляют вспомнить лейтмотив ветхозаветных пророков, утверждавших, что многие имеют уши, но глухи к словам Бога (напр.: Ис.6:10—43:8; 44:18; Иез. 12:1). 4:10,11. Еврейские учителя использовали притчи, чтобы наглядно показать и объяснить какие-то мысли, а не скрыть их. Но когда истории рассказываются без предисловия, поясняющего, что они призваны проиллюстрировать, как это делает здесь Иисус, то лишь самые внимательные слушатели (4:9), обладающие знанием, доступным только ближайшему окружению, могли уловить мысль рассказчика. Члены Кумран-ской общины верили, что Бог открыл тайны пророкам, которые те зашифровали в Библии, и дал ключ к истолкованию этих библейских текстов их учителю, который поделился этим знанием только с ними. Греческие философы, например Платон, а также некоторые еврейские учителя иногда скрывали истину от непосвященных, и только тот, кто был достаточно настойчив, мог постичь ее. |
| 40:6). — «Уготовляй на исход дела твоя» , потому что «человек, яко трава дние его» (Пс. 102:15), и «уготовися на село» , ибо «яко цвет селный, тако оцветет» (Пс. 102:15), опадет, и иссохнет, и «восстанет на глас птицы» (Еккл. 12:4) всякая трава, то есть «во гласе архангелове и последней трубе» (1 Сол. 4:16) всякая плоть восстанет из мертвых (ср. 1 Кор. 15:52). И вновь сказано: «поминай последняя твоя и во веки не согрешишь» (Сир. 7:39). Пророк всегда помнит о последних своих, всегда имеет страх о том страшном часе и непрестанно в умилении проводит ночи, плача и рыдая. Посему и прибавляет: Пс.6:7. утрудихся воздыханием моим измыю на всяку нощь ложе мое, слезами моими постелю мою омочу , достоверно зная, что сеющие на земле слезные капли из очей в радости пожнут небесную траву. «Ходящий хождаху и плакахуся, метающи семена своя: грядуще же приидут радостию в воскресении, вземлюще рукояти (снопы) своя» (Пс. 125:6). Ибо как водою и духом мы возрождаемся в крещении, так водою слез, огнем и жаром умиления мы вновь обновляем свое крещение, очищаемся и становимся причастниками Святого Духа. Потому ни крещение, ни истинное слезное умиление никогда не дается без содействия Святого Духа. И не удивляйся тому, что часто в самый час крещения рождается в нас умиление. Ведь мы получаем, будучи еще младенцами, в крещении благодать и отпущение, но, возрастая в грехах, мараем и угашаем эти [дары]. Слезами же до старости и до последнего вздоха мы можем ежедневно вновь креститься и очищаться, как говорится далее в псалме. Пророк произносит: Пс.6:8 Смятеся от ярости око мое, обетшах во всех вразех моих . То есть я осквернился, закоснел и состарился во грехах. Именно это означает сказанное: Обетшах во всех вразех моих. Но смотри, после той затяжной, закоренелой в грехах болезни, проведя жизнь во всяком беззаконии, пророк не отчаялся, не перестал надеяться на милость Божию. Он не позволил себе впасть в легкомыслие, но спасся умилением, очистился слезами, оправдался исповеданием. Все это мы можем делать и в глубокой старости, в последних сединах: плакать, стенать, исповедовать грехи, молиться. Слушай же, что от всего этого с нами происходит. Пророк сказал, что «обетшах во всех вразех моих» , но затем, укрепившись покаянием и умилением, заступлением и оставлением грехов, ощущая дерзновение и просвещение, наконец, со властию запрещает своим врагам и говорит: Пс.6:9. Отступите от мене, вси делающие беззаконие . Прекратите, устыдитесь, удалитесь, потому что услышал Господь моление мое в старости. Услыша Господь глас плача моего, Господь молитву мою прият. |
| Для понимания смысла Книги Иова важно иметь в виду символический характер как пролога, так и эпилога. Автору, очевидно, важно было показать образ страдающего праведника, т.е. человека, совершенно не заслуживающего никакого наказания. И Иов в прологе показан именно таким идеальным праведником. Конечно, священнописатель понимал не хуже любого из нас, что безгрешных людей не бывает, но образ абсолютно праведного Иова нужен был ему для того, чтобы резче оттенить основную проблему, поднятую им в книге – проблему зла и незаслуженного страдания человека. Не менее условен и эпилог: Иов, в прологе потерявший всё, в эпилоге вновь обретает потерянное, и, хотя искусственность и схематичность ситуации здесь очевидна, у автора, по-видимому, не нашлось других возможностей для описания благополучного исхода описываемой им истории. Нельзя не отметить, что картина спора Бога и сатаны, изложенная в Иов.1:6–12 и Иов.2:1–7 , при всей условности и схематичности, впервые в истории развития яхвистской традиции столь ярко и однозначно выражает идею того, что зло в мире связано не с волей, а с попущением Божиим, хотя о причинах такого попущения автор книги ничего нам не говорит. Однако и пролог, и эпилог представляют собой лишь рамку для основной картины, разворачивающейся в виде той серии диалогов между Иовом и его друзьями, о которой у нас уже шла речь выше. Замечательно, что Иов начинает свою речь с той мысли, к которой пришёл Екклесиаст, уверенный, что мёртвым лучше, чем живым, а лучше всего тем, кто вообще не рождался и не видел зла, в котором лежит мир ( Иов.3:11–19 ; ср. Еккл.4:2–3 ); но у Екклесиаста мы, по-видимому, имеем дело с несколько абстрактным размышлением, у Иова же причина его жалоб и сетований вполне конкретна. И тогда начинается самое важное, ради чего и была написана книга: друзья Иова пытаются утешить его, приводя те аргументы, которые, по-видимому, были у них всегда наготове, равно как, можно думать, и у каждого современника если не Иова древних преданий, то, во всяком случае, автора Книги, названной его именем. |
| —728— визм“ (?!), с которым проф. Д. Богдашевский несомненно связывает бранный смысл, какой усвоен другим разным измам, вроде фанатизма, бурсацизма, обскурантизма!.. Есть однако здесь вещь, достойная обратить на себя внимание. Г. Богдашевский, слишком легкомысленно обращающийся с обвинением авторов в „стремлении подделываться под вкусы“ и делать „уступки времени“, имеет себе некоторое оправдание в укоренившемся обычае злоупотреблять одним текстом из Св. Писания: „не сообразуйтеся веку сему“. Этим текстом любят оправдывать иные богословы вневременное и неподвижное стояние богословия на одном месте. Словом Божиим однако запрещается только суетная погоня за веком, за новизной, но не внимание к знамениям времени, с которыми необходимо сообразоваться всем христианам и богословам в частности. Нельзя ограниченному временем пренебрегать временем. Во времени и Бог совершает дело Своё, во времени осуществляются предвечные предначертания и планы Божественного Провидения и над веком сим невидимо реет век будущий. В этом смысле возможно и обязательно внимательное отношение и к веку сему, к своему времени, в противном случае, мы навлечём на себя нарекание, о котором говорит нам слово Божие: Лк.12:56 и Мф.16:3 ; Лук.19:44 ср. прор. Иер.8:7 и Еккл.8:5 . Некоторые долгими размышлениями и наблюдениями над знамениями времени, и в их числе и я, приведены ныне к убеждению, что есть нечто хорошее и в нашем времени, с чем не грех сообразоваться нам. На ряду с упадком христианской веры внимательному наблюдению ныне даёт себя знать все усиливающийся рост христианской совести и ума в ширину и глубину; всё серьёзнее и глубже становятся нравственные и религиозные запросы, глубже и всестороннее понимание христианства. Наблюдается явное желание снова видеть в христианстве живую нравственную силу, а не мёртвую доктрину, а в церкви, носительнице христианства, не музей церковных древностей, а живую и действенную силу света и добра во всём мире, в обществах и народах так же, как внутри душ отдельных —729— |
| Что касается самого образа Божия в человеке, то он отображается в многоразличных силах и свойствах его сложной природы; и в бессмертии человеческого духа ( Прем. 2:23 ), и в первоначальной невинности ( Еф. 4:24 ), и чистоте ( Еккл. 7:29 ), и в тех способностях и свойствах, которыми наделен был первозданный человек по отношению ко всем низшим тварям (27, 29) и даже в отношении к своей собственной жене ( 1Кор. 11:7 ), и, в особенности, в тройственности своих главных душевных сил: ума, сердца и воли, служившей как бы некоторым отображением божественного триединства ( Кол. 3:10 )…» (6. См. комментарий к Быт. 1: 26 ). Протопресвитер Михаил Помазанский пишет: «Есть ли различие между образом и подобием Божиим? Большая часть святых отцов и учителей Церкви отвечает, что Они видят образ Божий в самой природе души, а подобие – в нравственном совершенствовании человека, в добродетели и святости, в достижении даров Святого Духа. Следовательно, образ Божий мы получаем от Бога вместе с бытием, а подобие должны приобретать сами, получив от Бога только возможность. Стать по “подобию” зависит от нашей воли и приобретается посредством соответствующей нашей деятельности» (23: 119). В догматическом богословии архимандритов Алипия (Кастальского-Бороздина) и Исайи (Белова) сказано: «Большинство современных комментаторов не настаивает на различении терминов “образ” и “подобие” (которые на еврейском языке – синонимы), однако святоотеческая традиция отмечает, что “образ” – это общее достояние людей, а “подобие” мы имеем только в потенции. Достижение богоподобия – цель человеческой жизни. Выполнение этой задачи зависит от свободной воли человека»(12: 221). В словаре библейского богословия говорится: «Никто на земле не видел и не может видеть Бога Отца: но познавать Себя Он дает в образах Своих (ср. с Ин. 1: 18 ). До полного откровения Себя Самого, которое Он дал через Свой самый совершенный образ, а именно через Сына Иисуса Христа, Он уже в Ветхом Завете являл людям сияние Своей славы, открывающей Его. Премудрость Божия, «чистое излияние славы Его» и «образ благости Его» ( Прем. 7:25,26 ), открывает уже некоторые аспекты Божества; и человек, сотворенный для владычества над природой и наделенный бессмертием, уже представляет собою живой образ Бога» (44. См. термин: «образ»). |
| Конечно, и честь, понимаемая в смысле «доброго свидетельства от внешних», исключающего возможность нарекания на людей ( 1Тим. 3:7 ), есть благо человека, хотя только относительное, так как внешняя честь как «мнение других о нашем достоинстве 865 », зависящее от всего того, что имеет влияние на суждение людей, может быть крайне непостоянной и не всегда соответствовать действительности; и она ничего не придает нам, не делает нас ни лучшими, ни худшими (Cp. 1Кор. 4:3 ). «Те, которые говорят о мне хорошо, или худо, – пишет св. Григорий Богослов , – не переменят меня..; бранят меня, или удивляются мне – в обоих случаях остаюсь, таким, каков был» 866 . Такая честь – благо, насколько составляет важное условие нашей полезной деятельности среди людей: кто не пользуется уважением в окружающей его среде, тот вряд ли может благотворно влиять на нее. Доброе имя располагает к нам сердца людей, поддерживает наше доверие, привлекает к нам уважение и открывает путь к высшему и большему кругу деятельности для пользы и блага других. «Доброе имя, – пишет преосвящ. Феофан, – дает человеку вес в его кругу, служит основанием доверия к нему и располагает; следовательно, оно пролагает путь к беспрепятственному действованию, как, наоборот, потеря его связывает руки и ноги» 867 . Нам заповедано просвещать ближних светом своих добрых дел ( Мф. 5:16 . Cp. 1Петр. 2:12 ); но как же мы можем исполнять эту заповедь, если ближние нехорошо думают о нас? Внешняя честь есть благо еще и потому, что мы имеем коренящуюся в глубине нашей природы потребность встретить признание нашего достоинства со стороны других. Эта потребность быть уважаемым, жить в сознании других, в своем последнем основании связывается с нашею потребностью любить и быть любимым и выражается, между прочим, в том значении, какое мы придаем переживающей нас памяти, или тому если не славному, то просто честному имени, с которым каждый из нас хотел бы сойти в могилу. Потому-то Премудрый ставит доброе имя выше богатства и добрую славу выше серебра и золота ( Прит. 22:1 . Ср. Еккл. 7:2 ; Сир. 41:15–16 ). И ап. Павел говорит: «Мы стараемся о добром не только пред Господом, но и пред людьми» ( 2Кор. 8:21 ). Первым христианам вменялось в высокое достоинство то, что они «находились в любви у всего народа» ( Деян. 2:47 ). О Самом Богомладенце евангелист замечает, что Он «преуспевал в любви у Бога и человеков» ( Лк. 2:52 ). «Молчал я о своем вреде, не мнением вашим о мне, как знаете это, пренебрегая, – писал св. Василий Великий к неокесарийцам, защищая себя пред ними от наветов клеветы, – ибо можно ли пренебрегать им мне, который для того и пишу, и вступаю теперь в эту борьбу, чтобы не повредить себе в оном 868 ». |
|
|
