| главы? Однако, Грип умер от преступной руки некоего вассала Героклеона 93 , Антиох IX-ый Кизикен был взят в плен и умерщвлен во время войны со своим племянником, Селевком, сыном Антиоха VIII-ro 94 . По словам Евсевия 95 , он сам убил себя, потому что во время сражения конь занес его в ряды врагов. Антиох Х-ый Евсевий, сын предшествующего Антиоха, погиб в битве с парфянами 96 ; по словам Евсевия 97 , он бежал к парфянам и умер после от болезни. Антиох Филадельф, сын Антиоха кончил жизнь в сражении c Антиохом Х-м 98 ; Евсевий говорит, что во время бегства он нашел смерть в волнах реки Оронта 99 . Антиох XII-ый Дионис, младший сын Антиоха VIII, кончил жизнь свою в отчаянной борьбе с арабами 100 . Антиох X III Азиатский тоже не может быть Антиохом 14-го стиха гл. 2-ой Макк. кн., так как в 65-м году до Рожд. Хр. он был навсегда свергнут с сирийского престола. Остается теперь единственный Антиох IV Епифан, о котором мы еще не говорили. Антиох IV Епифан умер от чрезвычайно мучительной болезни Макк. VI гл. и 2-ая Макк. IX гл.) на возвратном пути из областей по ту сторону Евфрата. Выше мы уже заметили, что Антиох второго письма непременно должен быть царем, а не военачальником или простым вождем. Выражение „ηγεμων” в ст. 13 и 16-м нисколько не мешает верности этого взгляда: напр., у Ев. Луки (III, 1) царствование императора Тиверия названо просто „ηγεμονια”; XLIII, 7 у LXX „οι ηγουμενοι αυτων” а также и во 2-ой Макк. IX , 19 „ βαδιλυς και στρατηγος Αντιοχος”. Кроме того, благодаря здесь же помещенному упоминани. о войске во 2-ой Макк. I, 13 весьма естественно было употребить выражение „ηγεμων”. Затем сказали мы, что под этим царем Антиохом должно подразумеваться лицо, хорошо известное всем. Но из всех царей этого имени никто, кажется, не оставил таких глубоких следов в жизни избранного народа, как прославленный заклятый враг иудеев, Антиох IV Епифан; он носил имя Антиоха и очень возможно, что описание письма относится, именно, к нему. Вот почему и Гримм 101 и Кейль 102 считали повествование письма за рассказ о смерти, именно, Антиоха Епифана. Правда, допуская такое отождествление личности Антиоха Епифана с Антиохом второго письма, мы, по-видимому, становимся в противоречие с Макк. VI гл. и 2-ой Макк. главой; так что выходит, что один и тот же Антиох Епифан будто умирает тремя способами; на это противоречие указывали и вышеупомянутые богословы Гримм 103 и Кейль 104 . Из дальнейшего нашего исследовавия 105 видно будет. что гл. 2-ой Макк. кн. говорит о том же Антиохе Епифане, что и Макк. VI гл., и что эти два места не только не противоречат друг другу, но, напротив, дополняют одно другое. Обстоятельства дела по данным Макк. VI-oй гл. и 2-ой Макк. IX-oй главы представляются в таком виде, что Антиох Епифан хотел ограбить храм в городе Персеполе в Елимаидской области. Историки Полибий и Иосиф Флавий 106 сообщают. что незадолго до своей кончины Антиох Епифан пытался ограбить храм Артемиды в Елимаиде; храм же Артемиды отождествляется с храмом Нанеи 107 . |
| 8 Ср.: Типикон, 24 и 29 июня. 9 Величание святых отцов поется только в храме их имени. 10 См.: Минея-Июль. М., 2002. Ч. 2. С. 188. В особой службе в память Крещения Руси и в честь равноап. вел. кн. Владимира (см. отдельное издание) величание равноап. кн. Владимиру приводится в следующей редакции: «Величаем тя, святый равноапостольный великий княже Владимире, и чтим святую память твою, идолы поправшаго и всю землю Русскую Святым Крещением просветившаго» (М., 2014. С. 17). 11 Ср. со службой равноап. Ольги в Минее (11 июля). 12 Прокимен воскресный, глас 4-й: «Воскресни, Господи, помози нам,/и избави нас, имене Твоего ради», стих: «Боже, ушима нашима услышахом, и отцы наши возвестиша нам». 13 В соответствии с указанием 7-й Марковой главы Типикона под 8 мая, в счет трех стихир равноап. Владимира входит славник, глас 2-й: «Не от человек звание приял еси...». Пропущенная хвалитная стихира равноап. Владимира в этом случае может петься в стихирах на литии (ср.: Типикон, 25 мая, 1-е «зри»). 14 Поскольку Типикон, указывая на чередование кондаков, не закрепляет каждый из них за определенным часом, допустимо на 3-м часе прочитать кондак отцов, а на 6-м часе – кондак равноап. Владимира. 15 Прокимен отцов, в силу своего Господского характера, позволяет опустить воскресный прокимен гласа (ср.: Типикон, гл. 50-я, «Неделя 7-я...»). 16 По традиции, новозаветные паримии читаются при открытых царских вратах. 17 Ср.: Типикон, 24 и 29 июня. 18 Стихира Крещения Руси «О, дивное чудо! Водою Крещения...» – 1-го гласа. Ср.: Чинопоследования праздника Крещения Руси. М.: Изд. Моск. Патриархии, 1988. С. 21. 19 По первом стихословии на «Слава, и ныне» – Богородичен воскресный 4-го гласа: «Еже от века...». 20 Величание святых отцов поется только в храме их имени. 21 Прокимен воскресный, глас 4-й: «Воскресни, Господи, помози нам,/и избави нас, имене Твоего ради», стих: «Боже, ушима нашима услышахом, и отцы наши возвестиша нам». 22 В случае пения изобразительных антифонов. 23 Перед возглашением входного стиха следует произносить «Премудрость, прости» (см. примечание 6 января). |
| 400 (Ст. 9). И здесь по-видимому мы встречаем приписку на полях, так как начальные слова 8-го стиха: «взяли мы» относятся и к стиху 10-му.... «все города на равнине» и проч. Приписка сама по себе весьма интересна. Гора Ермон есть один из самых выдающихся пиков южной части Анти-Ливана. Ермон (или Хэрмон) означает «издалека видный» (Портер), как самый Ливан или Лебанон получил свое название вследствие белых своих известковых формаций видных издалека. Сидоняне, говорившие тем же как и евреи языком, называли его Сирионом (от сара, блестеть). Имя Сенир или Шенир, (по мнению Портера, напоминает металлический нагрудник или блестящие латы, на которых играет луч солнца, и которые употреблены здесь как сравнение со снеговой вершиной Ермона, освещаемой солнцем. Ниже во Второзаконии IV, 48 мы видим, что Ермон назывался и Сионом, т. е. «возвышенным». Ныне Ермон называется Джебель-еш-Шейх, т. е. гора глава или начальник (Еспин переводит белоголовый старец), а также Джебель-еф-Тельджн «снежная или ледяная гора». Гора Ермон весьма важный пункт в географии Палестины и Сирии. Источники Иордана питаются снегами Ермона, с него струятся «реки Дамаска» Абана и Фарфар; Оронт омывающий стены Антиохии, соединяется из ручьев, спускающихся с той же горы. Ермон был угловой межой всех царств здесь существовавших: Вассана, Дамаска, Сирии, Израиля. На нем находился храм Ваала, по которому гора эта носила и название Ваал-Ермона или Хар-Бела (ср. пр. 3-е гл. XXXIV Чисел). Упоминание в 9 стихе настоящей главы разных имен Ермона свидетельствует о том важном географическом и вероятно религиозном значении, которое имела эта гора для окружающих ее народов Заметим притом, что Bore (de Yogüé, Syrie centrale Inscript: Sémitiques p. 104), увязывает на особое обожание в Сирии гор, которое связывалось с обожанием конических черных камней. Конические камни представляли собою гору, и обожание тех и других символизировало соединение полов (Lenormant sur le culte payen de la Kaabah. Ed. Litogr. V p. 120). 401 (Ст. 10) Мы уже выше говорили, что надо обратиться к 8-му стиху, чтобы получить полную фразу прерванную 9 стихом. Об Едрее мы говорили и в прим. 2 этой главы и в прим. 21 на XXI, 33 Чисел. Салха город упомянутый и в Иис. Hab. XII, 5 , по указанию Буркгардта и Портера посетившего его в 1853 г., есть поселение ныне называемое Сулкхад и лежит на семь часов пути на юго-восток от Боцры. Над настоящим поселением, находящимся на крайней грани бывшего Вассана со степью, возвышаются развалины сильного замка, стоящего на одном из последних отрогов Вассанских гор. (Еспин и Смитт оба со ссылкою на Грахама: Cambridge Essays for 1868 p. 156). |
| Господь Иисус Христос ( Mapk. XII, 29 ) произнес этот текст Второзакония, говоря, с разумным (34) книжником. 433 (Ст. 6–9), Тотафофы совр. Тефилины (хранилища, филактерии, повязки на лбу со словами закона) и мезуза (буквально дверные столбы или косяки, как в Ucx. XII, 7, 22 и др.), именем которых назывались надписи, делаемые на правом косяке двери, едва ли были обязанностями законом предписанными. Мы говорили (в пр. 6 и 9 на Ucx. XIII 9 и 16) и думаем, что обычай этот распространился лишь после пленения вавилонского тогда, когда Израиль старался достигнуть праведности мелочным и буквально узким исполнением закона, вероятно утратив понимание духа этого великого законодательства. По крайней мере, во всем Ветхом Завете мы не можем вспомнить ни одного намека на исполнение этого постановления или обычая, (так и Генстенберг Pentateuque I, 458). С другой стороны мы встречаем в притчах Соломона (III, 3; VII, 3) аллегорическое понимание этого или подобного выражения означающего память сердца, постоянное памятование о законе Господнем. Так понимают это место и караиты. Но существуют и другие мнения. Так Таргумы (Винер sab. voc. Amulets ссылка фр. Виллиама Фэррера в Библ. Сл. Смитта, sub. voc. Frontlets) принимают в значении филактерии выражение стиха 3-го и 6-го главы VIII Песни Песней Соломона. И настоящее место Второзакония понималось буквально не только раввином Кимхи (в комментарии на 2-й стих первого Псалма), но и отцами церкви (Фэррер lococit). Еспин думает, что Моисей действительно дал приказание надписывать слова закона на косяках и навязывать хранилища на лбу и на руку для, того чтобы этот обычай вытеснил столь распространенное в древности употребление амулетов и талисманов, с которым израильтяне должны были познакомиться в Египте, где этот обычай был весьма распространен (Wilkinson " s Ancients Egyptians III, p. 364). Пророк Иезекииль также указывает на «чародейные мешочки, навязываемые подмышки» (Иезек. XIII, 18). 434 (Ст. 10–13). По связи стихов 10–13 видно, что стих 13 есть заключение увещания направленного против того, чтобы Израиль не забыл Господа, который вывел его из земли египетской. В стихе 13-м сказано: Иегову Бога твоего бойся, Ему служи, Его именем клянись. То есть, как разумеют все комментаторы, последняя фраза не есть отмена или ослабление заповеди третьей и не противоречит даже повелению Господа нашего Иисуса Христа, «не клянись вовсе» ( Mamф. V, 34 ), так как здесь Моисей говорит о свидетельской клятве на суде. Значение повеления высказанного в ст. 13 заключается в том, чтобы бояться одного Иеговы, служить одному Ему и в законных случаях произнесения клятвы, клясться одним только этим именем, так как это одно имя есть имя Бога истинного, источника всякой истины. |
| После чтения книг Священного Писания произносится молитва каддиш 64 , а потом читаются отрывки из талмуда; после этого опять произносится каддиш и следует чтение из каббалистических, книг Иецирах и Зогар 65 , оканчиваемое также молитвой каддиш. Наконец прочитываются 618 заповедей, исполнение которых соделывает еврея святым пред Богом 66 , и после этого произносится особо для дня пятидесятницы составленная каббалистическая молитва . Так проводится ночь на 6-е сивана, которую евреи считают святой: по их верованию, в эту ночь небо разверзается и благочестивые удостаиваются видеть это. В самый день праздника, т.е. 6-го сивана, рано утром, все евреи должны сходить в баню или выкупаться. Это омовение, при котором читается особая каббалистическая молитва, должно напоминать евреям, что древнему Израилю пред Синайским законодательством было заповедано в продолжении трех дней соблюдать телесную чистоту ( Исх.19:14–15 ). После омовения евреи собираются в синагогу, где совершается следующий обряд: Священники и левиты, разув ноги и взяв полотенца и сосуды, наполненные водой, подходят босыми к ковчегу Аарона, в котором хранятся свитки закона 67 . Здесь они омывают себе руки и вынимают из ковчега два свитка закона, кладут их на голову и закрывают глаза руками. Тогда в синагоге начинается давка, потому что еврейки, которым запрещено целовать священные книги, бегут за священниками, чтобы, по крайней мере, издали увидать книгу закона. При этой церемонии поют древнее троекратное благословение, которое произносили ветхозаветные священники, когда благословляли народ израильский 68 . После этого читается из первого принесенного свитка закона 1-й стих 19-ой главы книги Исход («в третьем месяце по исходе сынов Израиля из земли Египетской, в самый день новолуния, пришли они в пустыню Синайскую») и поется алфавитная раввинская песнь о Синайском Законодательстве, легендарного содержания; потом читается Исх. гл. 19, начиная со 2-го стиха, и вся 20-я глава, где излагается история этого законодательства, а затем снова поется на халдейском языке также легендарная песнь о восхождении Моисея на гору Синай 69 . |
| По 9-й песни канона хор исполняет катавасию . Хор: «Достойно есть...» (кроме периодов предпразднства или попразднства двунадесятых праздников, а также периода Цветной Триоди). Диакон произносит малую ектению «Паки и паки...». Священник (возглас): «Яко Тя хвалят...». Чтец читает светильны по Уставу. Чтец: «Хвалите Господа с небес...» и хвалитные псалмы 148, 149, 150-й (Часослов). Если нет хвалитных стихир: Если есть хвалитные стихиры: Чтец: «Слава, и ныне», «Тебе слава подобает...», «Слава Тебе, показавшему нам свет», «Слава в вышних Богу…» (вседневное славословие) Хор поет стихиры на «хвалитех» на 4 со стиха «Хвалите Его на силах Его…». Чтец: «Слава Тебе, показавшему нам свет» и «Слава в вышних Богу…» (вседневное славословие) Диакон выходит на амвон северной дверью в конце чтения славословия и произносит просительную ектению «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви...». Священник (возглас): «Яко Бог милости и щедрот и человеколюбия еси...». Хор: «Аминь». Священник: «Мир всем». Хор: «И духови Твоему». Диакон: «Главы наша Господеви приклоним». Хор: «Тебе, Господи». Священник тайно читает молитву главопреклонения «Господи Святый, в вышних живый и на смиренныя призираяй...», а затем возглашает: «Твое бо есть еже миловати и спасати…». Хор: «Аминь» , далее поет стихиры на стиховне по Уставу. Чтец: «Благо есть...» 213 , Трисвятое по «Отче наш…». Хор исполняет тропари по Уставу. Диакон произносит сугубую ектению «Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей...». Хор после каждого прошения поет «Господи, помилуй» (трижды). Священник (возглас): «Яко милостив и человеколюбец Бог еси...». Хор: «Аминь». Диакон: «Премудрость» – и сразу уходит в алтарь. Хор: «Благослови». Священник: «Сый благословен Христос Бог наш…». Хор: «Аминь. Утверди, Боже, святую православную веру православных христиан во век века» (во время исполнения этого песнопения завеса царских врат закрывается). Чтец: «Приидите, поклонимся...». И совершается последование 1-го часа. В конце 1-го часа священник произносит полный отпуст по Уставу. §2.2. Особенности вседневной утрени |
| Раздражение это было причиною греха его при водах Меривы, и потоку Моисей очень справедливо соединяет грех народа со своим собственным наказанием. 385 (Ст. 46). Во вступлении в главу XX кн. Чисел мы говорили, что полагаем, что во время продолжительного странствования в пустыне народ не был в постоянном сборе и рассеивался по оазисам пустыни; в примечании же 12-м на главу XXXIII Чисел, мы приводили мнение комментаторов, что стан Рифма по положению своему соответствует Кадесу и, вероятно, получил это последнее имя «святой» лишь после продолжительного пребывания там святыни Израильской. Рифма притом, вероятно, есть и имя целого округа, в котором один пункт преимущественно назывался святым. Здесь мы находим отчасти подтверждение этого взгляда; Кадес был, как видно, местом продолжительной остановки Израиля после поражения при Хорме. Очень быть может, что в этом округе произошло и возмущение Корея, так как после Рифма следует в гл. XXXIII Чисел стан Римнон Фарец, в котором предание помещает это возмущение, которое, как мы думаем, (см. прим.: 2-е, гл. XVI Чисел) имело целью, кроме замены первосвященника Аарона другим лицом из рода Каафова сменить и Моисея и избрать другого вождя, чтобы не смотря на Божие повеление, вести народ на занятие Палестины. 386 (Ст. 1–3). Ср. прим. 13-е предыдущей главы. Речь Моисея пропускает совершенно период странствования и изображает народ опять в Кадесе. (Срав. XIII, 27 и XX, 1 Чисел). Читаемые нами стихи заключают в кратких словах все странствование и всю главу XX Чисел, не упоминая ни о грехе при Мериве; ни о смерти Аарона, ни о смерти Мариам, так как эти подробности не идут к цели речи. Но об Эдоме, упомянутом в той же главе, говорится подробно ниже, причем присовокупляется и Господне об нем повеление, так как важно указать народу о тех отношениях, в которых он должен быть с этим соседом, и самую причину, почему он не пошел войною на Эдом. 387 (Ст. 4–8). Из сравнения стиха 6-го со стихами 28-м и 29-м этой же главы видно: что хотя эдомитяне не позволяли Израилю пройти на сквозь гор от Кадеса на восточную сторону Сеира ущельем Вади Гхувейр (ср. |
| Говоря, что в русском переводе Апокалипсиса встретились только два места, требующих исправления, автор не ручается за то, что от его внимания не ускользнуло несколько, быть может, даже много других неточностей в переводе; напротив, он не сомневается, что им немало допущено недосмотров: «один в поле не воин». Иной раз даже при самом внимательном сличении никак не усмотришь могущего возникнуть впоследствии возражения или недоумения. Таких возражений автор желал бы возможно более, так как труд его совершенно чужд характера окончательной редакции перевода и составляет лишь подготовительную для будущих переводов работу, которая может быть дополняема, и исправляема. Поэтому автор мало следил за обработкой слога, лишь бы выяснить мысль Богодухновенного писателя; тем не менее он вполне сознает всю важность, для будущего перевода, замечаний и последнего характера. Большая однако же часть делаемых ему замечаний не касается ни той, ни другой из упомянутых сторон, а касается вопроса: почему то или другое место переведено так, а не иначе? Укажу два случая. Стих 21-й двенадцатой главы евангелия от Луки читается: «наипаче (обаче – πλην) ищите царствия Божия». Почему πλην, обычное значение которого: кроме, переведено словом наипаче?... Πλην от πολνς – сокращенный винительный падеж женского рода (πολλην – πλην, т.е. δον – многими путями, многими средствами), более нежели, сверх. Во всяком случае это «кроме» указывает на что-то, чего недостаточно, сверх чего требуется нечто иное. Разве только не лучше ли выражение: »наипаче« заменить выражением: «главное». Главное, ищите царствия Божия. Такое чтение будет вполне согласовываться с чтением 33-го стиха шестой главы евангелия от Матфея: «ищите прежде (πρωτον – во-первых) царствия Божия». – В послании апостола Павла к Колос (2, 13) читаем: «и вас.... оживил вместе с Ним (Иисусом Христом) простив нам все грехи», в славянском: даровав нам вся прегрешения, в греческом: (χαρισμενος ημιν πντα τ παραπτματα). Сопоставляя слова эти со словами торжественнейшей церковной песни: «и сущим во гробех живот даровав» (χαρισμενος), говорят: «даровать жизнь – выражение понятное, но что значить: даровать прегрешения? Грехи, это – наш долг; χαριζομαι значит дарую (скорее дарю, чем даю – διδωμι) и к выражению: »даровать живот«, ближе русское: »подарить жизнь», нежели: «дать жизнь«; дают жизнь несуществовавшему, а дарят тому, кто повинен лишению её. »Подарить долг« и значить »простить долг» или »простить грехи». |
| Примечание. Относительно времени происхождения 22 главы обыкновенно думают, что она написана пред самым нашествием Сеннахерима или во время этого нашествия напр. Гезениус, Делич в 4-м издании, Гизебрехт 93 и дат., пр. Якимов... Но в 1 издании Делич относит эту главу ко времени ранее нашествия Сеннахерима, так как в 28–31 гл., относящихся ко времени нашествия Сеннахерима, нет такого грозного возвещения суда Божия – без всяких обетовании, как в 22 главе: последняя написана в то время, когда народ предался беспечности в надежде на помощь Египта. Другие ученые, как напр. Kuenen, объясняют различие в тоне глав 28–31 и 22 тем, что глава 22 принадлежит ко времени вскоре после нашествия Сеннахеримова: пророк увидел, что его надежды на нравственное исправление народа, за которое он возвещал обетования в 28–31 глл., не исполнились, а потому теперь – после нашествия – возвещает в 22-й гл. лишь грозный суд неисправимому народу; в стихах 1–11, по Кюнену, пророк бросает взор на прошедшее. Наконец, Клейнерт (см. у Kuenen 61 u. w.) относит 22-ю главу ко времени пред нашествием Саргона на Иерусалим: по мнению Клейнерта о нашествии Саргона именно, а не Сеннахерима говорится в 4Цар.18:13–16 , с 17-го же стиха начинается описание похода Сеннахерима. Главное основание первого взгляда заключается в том, что в 22:8–11 говорится о военных приготовлениях, которые писателем 2-й книги Паралипоменон (32:2–5) приурочиваются ко времени нашествия Сеннахерима. – Но нельзя утверждать прямо, что Езекия только со времени Сеннахерима начал эти приготовления и что он ничего не предпринимал в виду уже войск Саргона, приблизившихся для осады Самарии 138 , – тем более, что Езекия отложился от царя ассирийского, по-видимому, в начале своего царствования; равным образом, писатель книги Паралипоменон мог приурочить речь о военных приготовлениях Езекии к рассказу о нашествии Сеннахерима потому, что тогда только они нашли приложение; ср. повествование его о совершенной Езекией Пасхе – 30 гл. (о чем ниже); нет нужды приурочивать написание (особенно – произнесение главы 22-й) ко времени, непосредственно предшествовавшему нашествию Сеннахерима, и потому, что пророк мог предвидеть, что надеющиеся на помощь Египта обратят свои взоры не к Господу, а прежде всего к обыкновенным человеческим средствам защиты – умножению орудия, укреплению разрушенной стены, устройству водохранилища в городе [так было, напр., в царствование Озии и Иоафама, 3:1... |
| Водою и Духом чрез второе рождение стремясь к воскресению, или третьему рождению, соединяемся мы со Святою Троицею, Богом Единым, ибо, как выражается св. Григорий Богослов , «и светлый Иисус и Дух Святой, яко некие лучи послашася нам от Отца;... двойственный луч и нам доставляют истины свет и со Отцем соединены суть» 285 . 1 . Бе же человек от фарисей Никодим имя ему, князь жидовский. 2 . Сей прииде ко Иисусу нощию и рече ему; равви, вем, яко от Бога пришел еси учитель: никтоже бо может знамений сих творити, яже ты твориши, аще не будет Бог с ним. Никодим начальник среди народа, член синедриона ( Ин. 7:50 ), не принадлежал однако к партии, индифферентной в религиозном отношении, в руках которой в это время преимущественно была власть. Это не был атеистический саддукей, для которого религия была лишь политическим орудием воздействия на массы и знаменем национальности перед Римом. Никодим был фарисей, как особенно на то указывает Евангелист, – и, как таковой разделял с другими членами этой Иудейской секты все ее предрассудки, все ее мелочные предписания обрядности, и всю ее казуистику, ставившую букву закона выше духа его. Но под этим наслоением предрассудков и ложных толкований Никодим сохранил честную и любящую душу, способную восприять высшее развитие. Не без цели в начале 1-го стиха сказано об Никодиме по связи с последним стихом второй главы «бе человек». В последнем стихе предыдущей главы сказано, что «Господь ведяще, что бе в человеце»: третья глава и начинается намеком, что Господь знал душу человека, приходящего к Нему. Не доверял Господь Иудеям ( Ин. 2:24 ), но принял Никодима и открыл ему таинственное учение «ведяще что бе в человеце». Никодим приходит ночью «страха ради Иудейска» 286 . Вообще кажется, что он был человек робкий, хотя честный душою. Он верит, что Иисус послан от Бога, и что только посланный от Бога, может творить чудеса, которые творит Иисус, но он еще сомневается, Он ли Христос, потому именно, что Иисус не соответствует тому ложному представлению о земной славе, которая должна окружать Мессию, по представлению глубоко укоренившемуся в умах Иудеев. С целью удостовериться, Иисус есть ли Христос, и близки ли к осуществлению мечты о земном величии народа, приходит к Господу Никодим. Но во всяком случае он приходит не как предатель, не как враг, а с желанием узнать истину. И этого достаточно Милосердому Сердцеведцу, чтобы принять и просветить эту душу, ищущую добра и истины: «Грядущего ко Мне не изжену вон» ( Ин. 6:37 ). Но в следующем стихе Господь отвечает не на слова Никодима, а на тайные мысли его, на вопросы невысказанные и таящиеся в душе его. Он говорит Никодиму о царствии Божием, но переносит его несколькими словами из мира материального в мир внутренний, духовный. |
|
|
