| Казалось бы, на этом можно поставить точку. Мы поняли, что перед нами не такой, как рядовые бомжи, которые в пастыре видят только кошелек с деньгами, источник насыщения, не требуя от пастыря благое слово об Отце Небесном. Но Сам Христос продолжает дальше. Он публично спрашивает у Иерихонского слепца, испытывая его веру: «Чего ты хочешь от Меня?» И тот отвечает: «Господи! чтобы мне прозреть» (Лк. 18: 41). Иисус сказал ему: «Прозри! вера твоя спасла тебя» (Лк. 18: 42). И тотчас глаза слепого снова стали видеть. Он прозрел всецело. У страждущего не только восстановилось зрение, но он наконец увидел Того «Сына Давида», о Котором писали ветхозаветные пророки. Многие приходили к Иисусу за исцелением, но не все возвращались, чтобы поблагодарить и прославить Бога. Но этот сын Тимея не только увидел в Иисусе силу Божию, но и последовал за Ним с другими учениками (см.: Лк. 18: 43). В библейском контексте слово «видеть» обозначает такое целостное познание мира, когда человек способен видеть как телесными глазами (см.: Мк. 8: 24 и след.), так и неким духовным оком (см.: Пс. 33: 9). Библейский «пророк», или «просветленный человек», говоря современным языком, за внешней телесностью мира видит духовные реалии, может прочитывать знаки свыше (см.: Дан. 5: 25–28), открыть людям прошлое и будущее. Эти знания свыше не витают в воздухе, в астральных мирах – их посылает ясновидцу Бог. И посылает ровно настолько, насколько Богу это будет угодно. Бог, как Творец мира, видит его насквозь (см.: Пс. 93: 9). В то время как человек видит только то, что воспринимается глазами, Господь прозревает сердца (см.: 1 Цар. 16: 7), видит то, что человек совершает втайне от других (см.: Мф. 6: 4), зрит на помышления сердечные (см.: Мф. 9: 4; Лк. 9: 47). Познать, увидеть Бога (см.: Мф. 5: 8) – это стремление и надежда многих людей (см.: Иов 19: 26 и след.; Пс. 10: 7; 16: 15). Увидеть Бога лицом к лицу мечтал сам Моисей. Но то, что дано ангелам (см.: Мф. 18: 10), остается для человека в этой жизни недоступным. Созерцание Бога превышает силы смертного человека, человек не может увидеть Бога и остаться в живых (см.: Исх. 33: 20; Суд. 13: 22). Тайны любви Божией не видел глаз, и не слышало об этом ухо (см.: 1 Кор. 2: 9). |
| Ст. 20а представляет еще одно затруднение. Что служить подлежащим при «шли»? «Куда бы ни стремился дух, шли они», кто они? «По мас. т. подлежащим служит долженствующее быть восполненным из 19 ст. «животные» (Кор. См.), как и в 12 ст., откуда повторено это предложение. Кодексы Алекс., Марш., Венец., Копт. пер. и прибавляют такое подлежащее к «шли»: они имеют здесь τ ζα («внутренне греческая прибавка» Кор).): «шествоваху и животныя и колеса воздвизахуся с ними». Но код. Ват., перенося союз «и» от «колеса» к следующему слову «поднимались» (которое в евр. т. служит сказуемым к колесам), делает подлежащим к «шли» «колеса»: «куда был дух, шли колеса и поднимались». Чтение Ват. код. (=Кор. Кр.), как единичное, не может быть принято; против него и 12 ст. Итак, 20 ст. в первой своей половине верно сохранен мас. т. и по-русски может быть передали так: «туда ли хотел дух идти, сюда ли, всюду шли они – животные – и колеса поднимались наравне с ними». Почему сказано о колесах поднимались, а не шли? «Поднимались» здесь едва ли имеет точное значение свое – отделения от земли: в 19 и 21 ст., где оно имеет такое значение, прибавлено к нему «от земли». Здесь же оно значит подниматься с места, оставлять место, двигаться ( Чис. 23:24 ; 4Цар. 20:17 ; Ам. 4:2 ). Если же этот глагол имеет здесь обычное свое значение, как в 19 и 21 ст., то он дает мысль, что животные с колесами более парили в воздухе, чем шли по земле. Уничтожать слова «и колеса поднимались наравне с ними» на том основании, что согласие в движении животных и колес уже подробно описано в 19 ст. (Тои, Кр.) нельзя, п.ч. они передаются везде. Пророк указывает и причину такого согласия в движении колес и животных: «ибо дух животного ( ) был в колесах». Что такое ruach hachajah? Древние единогласно переводят «дух жизни» (70, Пеш., Вульг.; Таргум в сущности тоже: «такой же дух, какой в существах, есть и в колесах», но начало стиха: «куда хотели идти, туда шли»). Жизнь по-евр. chajjim , а не chajah; но «позднейшие ( Пс. 142:3 ; Иов. 33:18, 22, 28; 36:14 и др.) и Сам Иезекииль говорят более chajah. И после того, как колеса имеют глаза, живая душа не может быть им чужда» (Гитц.). Против того, что и здесь chajah значит «жизнь» можно возразить 1) что перечисленные случаи употребления скатай в значении «жизнь» вместо chajjim все имеют место в поэтической речи (7-я гл. Иез. тоже поэтическая); 2) что chajah в таком значении не может стоять с членом, а здесь оно с членом. Притом «если колеса имеют вообще только живую душу, то из этого ничуть не следует, что они движутся соответственно животным; но в том-то вся суть, что тот же ruach которому по а следуют животные, равным образом есть и в колесах» (См.). |
| 21 «В деле такой важности какого внимания по справедливости не будет мало для того, чтобы мы сумели проникнуть в преднамерения И. Христа? Если послушаться мнимого подлинника (т.е. греческого textus recepmus)...; то свобода ненависти открыта для всех тех, которые вообразят себя оскорбленными. Данное и всецело божественное правило любви ко врагам изменено тем, который вздумал советовать (самому) Богу и от своего человеческого смысла написать в этом месте… εκ». (К. Simon. с. род. 380) Ех ungue leoneml. 23 Benfey, Griechisches Wurzellexicon, Berl. 1839 p. 1 p. 94 f.) кор. – «vrih» – то волнение которое бывает и в человеке и у растения (т.е. колыхание его от ветра; а по Курциусу видеть и металлический свист сильно размахиваемого прута – virga. Gurtius, (Grundzage d. griech. Etymologie 4 Aufl. beipz. 1873 p, 184) кор. «varg.» – , a смысл тот же; если не ошибаюсь, то, предполагая согласно с Бенфеем в греч, δργω первоначально дигамму, в которую обратилось «γ» корня, Курциус отдает предпочтение своему корню потому, что считает затруднительным переход «i» корня в α греч. δργω. Pott, (Etymologieohe Forschimgen 2 Aufl. II, I, 418 f. cp. III, 424 f.) согласен с Спб. Лексин., и его корень «rg» имеет тот же смысл, но более психологический, малоприменимый к области неодушевленного. Точно такой же общий неопределенный смысл находит и в еврейск. Tholuck, AusfChrliche Ausegung d. Bergpredigt... 3 Aufl. Hamburg 1845 p. 167. Ho что он об ira в ib. Anmerk., не твердо; см. Pott. II, II, 454. 24 Поэтому у Курциуса сюда же в virgo; я бы полагал, что сюда же и англ. frame, см. оба его значения (одно очевидно архаическое, другое переносное) в любом лексиконе, также δργω=плодоносная местность. 26 Benfey I. c. В, 1, р. 348 не совсем хотя решительно за кор. vas, что будет выражать понятие уступчивости и перемены по слабости. 28 Этим и объясняется, что гр. Толстой в катехизисах встречает заповеди блаженства, а не те заповеди, которые даны по сопоставлению с ветхозаветным законом. Последнее было бы сообразно с делом только лишь в том случае, если бы новозаветный закон Христа уничтожал закон ветхозаветный. Но этого нет; само противоположение, как видно, объясняется совсем из иных (пастырско-методических, педагогических); и потому единственное, что я бы считал необходимым заменить по поводу длинной его полемики относительно ( Мф.5:17 ), заключается в том, что центр тяжести не здесь, а в стихе 19 томе, что под «малейшей из заповедей сих» нужно разуметь начертанные Спасителем расширения ветхозаветного закона, опять таки не уничтожающе, а бесспорно лишь «исполняюще» последние и тем дающие ему жизнь пока не прейдет небо и земля. |
| Значительная часть Италии находилась под контролем сицилийского короля, однако понтифик не желал видеть Манфреда во главе армии крестоносцев, поскольку тот являлся незаконнорожденным сыном имп. Фридриха II Штауфена (1220-1250), возглавлял партию итал. гибеллинов (сторонников императора в противостоянии с папой Римским), а также вступал в конфликты с папами Иннокентием IV (1243-1254) и Александром IV (1254-1261). Осознавая выгодное географическое положение Сицилии как плацдарма для буд. экспедиции против Византии, папа искал правителя, способного свергнуть Манфреда. В итоге выбор пал на Карла I Анжуйского, брата франц. кор. Людовика IX Святого . В 1262 г. папа Урбан IV начал переговоры с франц. двором, предлагая Карлу Анжуйскому занять трон Сицилийского королевства. По условиям заключенного в июне 1263 г. договора на Карла налагались мн. ограничения: он не мог распоряжаться назначениями на церковные посты, не мог претендовать на имп. престол и занимать к.-л. пост в имперской части Италии и в Папской обл., но уже осенью он был избран сенатором Рима, что являлось нарушением договора. После переговоров обе стороны согласились на уступки. Избранный на Папский престол после смерти Урбана IV папа Римский Климент IV (1265-1268) продолжил политику своего предшественника и 28 июня 1265 г. в Риме провозгласил Карла королем Сицилии. Манфред, собрав армию, выступил против Карла Анжуйского. После небольшой стычки Манфреду пришлось отступить, в результате чего он потерял власть в Анконской марке, а его влияние в Тоскане ослабло. Карл Анжуйский при посредничестве папы собрал деньги, к-рые были необходимы для похода против Манфреда. В окт. набранная им армия выступила из Лиона и в янв. 1266 г. прибыла в Рим. 6 янв. Карл был коронован как король Сицилии в рим. базилике св. Петра, 20 янв. со всей армией он выступил против Манфреда. 26 февр. в битве под Беневенто войско Манфреда было разбито, а сам он убит. 7 марта Карл Анжуйский торжественно въехал в Неаполь. Однако лишь после победы 23 авг. 1268 г. при Тальякоццо над племянником Манфреда Конрадином, герц. Швабии и титулярным кор. Иерусалима (1254-1268), и его казни (29 окт. 1268) новый король Сицилии смог приступить к реализации планов по созданию большой империи на Востоке. К этому времени под его контролем находились также о-в Керкира (Корфу) и восточное побережье Ионического м.- от Диррахия (ныне Дуррес, Албания) до Бутринти. 24 мая 1267 г. кн. Гийом II Виллардуэн передал Карлу Анжуйскому право управлять Ахейским княжеством после своей смерти; 27 мая это решение было подтверждено лат. имп. Балдуином II. После смерти папы Климента IV (29 нояб. 1268) Карл Анжуйский заключил договоры с правителями Венгрии, Сербии и Болгарии. Однако планам короля по расширению владений помешало обещание участвовать в 8-м крестовом походе, организованном кор. Людовиком IX (см. ст. Крестовые походы ). |
| в ранней Церкви: 1-й, по этой теории, соответствовал «радостным» (ср. γαλλασις в Деян 2. 46) трапезам иудео-христ. общин - «преломлениям хлеба», упомянутым во 2-й гл. Книги Деяний; 2-й возник в общинах христиан из язычников, устраивавшихся ап. Павлом. Лицман считал, что Е. 1-го типа совершалась как продолжение традиции описанных в Евангелиях трапез Иисуса Христа с учениками. Она не связывалась с Тайной вечерей, не подразумевала использование вина и представляла собой символический эсхатологический пир (ср.: Мф 8. 10; Мк 14. 25; Лк 22. 30). В последующую эпоху эта Е. якобы превратилась в агапу (Didache. 9-10). Е. 2-го типа восходила к разработанной ап. Павлом на основе полученного им лично откровения концепции «воспоминания» Тайной вечери (с чем и связана соответствующая заповедь в 1 Кор 11. 24-25 и Лк 22. 19) и крестной смерти Спасителя. При этом образцом ее обрядовой стороны якобы послужили языческие поминальные трапезы. Однако против рассуждений Лицмана было выдвинуто неск. серьезных возражений: 1) противопоставление агапы и Е. - позднее и неправомерное для I в. (в свете же новейших данных оно вообще сомнительно; см. ст. Вечеря ); 2) молитвам из «Дидахе», к-рые служат важным пунктом в аргументации Лицмана, может быть дано отличное от предложенного им объяснение; 3) описание Е. в 1 Кор 11 основано не на личном откровении, а на церковном Предании (ср.: 1 Кор 15. 3). Поэтому к теории Лицмана были предложены уточнения. Так, Э. Ломайер считал, что 1-й тип Е. был характерен для галилейских общин, а 2-й - для иерусалимской ( Lohmeyer. 1937-1938). Согласно О. Кульманну, 1-й тип связан с продолжением «исторических» трапез Иисуса Христа, а 2-й - трапез с воскресшим Господом ( Cullmann. 1936; тем самым Кульманн первым из представителей критической библеистики истолковал евангельские рассказы о явлении Христа по воскресении не как отражение евхаристического опыта Церкви, а, наоборот, как основание для него). Г. Раухорст предположил, что с воспоминанием Тайной вечери и Пасхи была связана только особая Е., совершавшаяся раз в году, но не еженедельная воскресная Е. |
| В Новом Завете Бог именуется «Духом» (Ин. 4:24), «Светом» (Ин. 1:9), «Царем веков» (1 Тим. 1:17); «Отцом духов» (Евр. 12:9); «Истиною» (Ин. 14:6); «Вездесущим» по области жизни (Ин. 3:8); «Любовью» (1 Ин. 4:8); «Богом любви» (2 Кор. 13:11). Называние Бога словом «Любовь» требует особенно внимательного рассмотрения, ибо нужно уразуметь, в чем состоит сущность любви и как она проявляется, будучи свойством Существа Божия. Как мы уже знаем, Бог по Существу Своему есть Дух бесплотный, невещественный, «исполненный всяких совершенств» (см. Кол. 3:14). Одно из существенных свойств Духа Бога составляет стремление Его к самооткровению, самопреданности. И вот стремление Божественной полноты совершенств к самооткровению и самопреданности именуется любовью и вместе составляет жизнь Божества, и самая любовь именуется полнотой совершенств (см. Кол. 3:14) и средоточием всех добродетелей (1 Кор. 13:1—3). Митрополит Московский Филарет говорит: «Бог есть Любовь и самое ее существо; все Его свойства обличают ее, а все действия суть ее выражение». Стремление Божества к полному проявлению всей совокупности Своих свойств и совершенств от вечности порождает Слово Сына, Который является всесовершенным образом и подобием Бога Первоисточника, именуемого Отцом. Кроме того, от Отца исходит как бы нравственный облик Божественной жизни любви Отца и Сына – Дух Святой. Он, будучи Единосущным Отцу и Сыну, не только не нарушает порядка жизни Божества, но, содействуя стремлениям Отца, подает всему жизнь и проявляет всю полноту совершенств Отца. Это составляет внутреннюю жизнь Самого Триипостасного Бога. Так, Бог Отец дает бытие Сыну (см. Ин. 5:26); Он «любит Сына и показует Ему все, что творит» (Ин. 5:20). Сын – возлюбленный Его, в Нем благоволение Его (см. Мф. 17:5). «Отец любит Сына и все отдает Ему» (см. Ин. 3:35). Отец любит Сына – это значит, что на Нем первоначально сосредоточено всецелое стремление Существа и жизни Отца к самопроявлению в Нем, а потому Сын есть существенный образ и подобие Отца. |
|
|
