| 405 См.: Geanakoplos D. J. G reek Scholars in Venice. P. 45–47; Miller W. Essays on the Latin Orient. P. 177–180. 406 О Маргуний см. выше. 407 Legrand Ε. Bibliographie Hellenique au 17 е siecle. Vol. IV. P. 177–178. О монастыре св. Екатерины см.: Geanakoplos D. J. B yzantine East and Latin West. P. 141–142, 165, 168. 408 Papadopoulos N. C. H istoria Gymnasii Patavini. Vol. II. P. 292–293. 409 Legrand Ε. Op. cit. Vol. IV. P. 190–195. 410 О Портусе см.: Legrand Ε. Op. cit. Vol. II. P. VIIXX; Vol. III. P. 93–133; Geanakoplos D. J. B yzantine East and Latin West. P. 158–159. Сам Портус умер в 1581 г. Его место в Женеве занял его ученик, Исаак Касаубон. 411 Legrand Ε. Op. cit. Vol. IV. P. 214–215. 412 Smith T. Collectanea. P. 7, 77. Мелетий Пигас несомненно был местоблюстителем в следующее междупатриаршество с марта 1597 по март 1598 гг. (Le Quien Μ. Oriens Christianus. Vol. I. P. 331). 413 Столетний возраст Константина Острожского происходит, вероятно, от смешения автором двух лиц с одинаковым именем: Константин Острожский (ок. 1460/63—1530), староста Брацлавский и Винницкий, гетман Литовский, воевода Трокский, и его сын Константин Острожский (1526—1608), Киевский воевода, глава ревнителей православия, о котором и идет речь в тексте (Прим. Пер.). 414 Smith Т. Collectanea. Р. 9–10; Regenvolscius. Op. cit. P. 466. 415 Smith Т. Collectanea. Р. 10–12, 78–79; Legrand Ε. Op. cit. Vol. IV. P. 220–221, 225–229. См. также: Winter Ε. Op. cit. P. 58–60. Проповеди Кирилла воспроизводятся в Кодексе Святогробского подворья в Константинополе, 408. Л. 44–49. 416 Smith Т. Collectanea. Р. 11–12. 417 Smith Т. Collectanea. Р. 12–13, 79–80. См. об этом ниже. 418 Smith Т. Collectanea. Р. 12–13, 79–80. См. об этом ниже. 419 Legrand Ε. Op. cit. Vol. IV. P. 215. 420 Allatius Leo. De Ecclesiae Occidentalis atque Orientalis Perpetua Consensione. Vol. III. P. 1072; Smith T. Collectanea. P. 13, 80. 421 Филипп Кипрский. Chronicon Ecclesiae Graecae/Ed. H. Hilarius. P. 447; Hottinger J. H. O p. cit. P. 52; Legrand Ε. Op. cit. Vol. IV. P. 230–237. |
| Смерть, как затаенное в ничто, есть недра бытия. Смертных мы называем сейчас смертными – не потому, что их земная жизнь кончается, но потому, что они способны к смерти как к смерти. Смертные являются тем, чем они являются как смертные, бытуя в недрах бытия. Они суть бытующее отношение к бытию как к бытию» 405 . Смерть для Хайдеггера – хранилище, кладезь ничто, и потому человек настраивается в своем продвижении к смерти на страх перед ничто, на ужас перед бездной. Но это «ничто», как можно понять Хайдеггера и как его понимают теологи 406 , не является чем-то просто не существующим. Смерть – это одновременно и хранилище ничто, и укрытие бытия. Хайдеггер, скорее, ведет речь о том, что «...человек должен учиться «слушать голос бытия», устремляясь в страхе перед смертью в ужас бездны... научиться «постигать бытие в ничто», расслышать в «укрытии» одновременной «сокрытость» и «сохраненность» 407 . Что касается судьбы человека после смерти, то Хайдеггер намекает в докладе «Время и бытие»: «Мы говорим, когда человек умирает и изымается из здешнего... – он приказал долго жить» 408 . Хайдеггер утверждает, что умереть означает только быть изъятым из сущего. Куда? Об этом Хайдеггер хранит молчание, в котором скрывается намек. Иезуиты Г. Шерер и К. Ранер, а с ними и другие теологи, упражняющиеся в экзистенциальной феноменологии смерти, хотели бы понять это молчание как «молчание надежды» 409 . «Хайдеггер, – пишет Г. Шерер, – нигде не указал, что ничто, раскрывающееся нам в страхе, есть не абсолютное ничто, отсутствие бытия, но само Бытие, которое только называется ничто, чтобы подчеркнуть свое различие с сущим» 410 . По мнению Шерера, Хайдеггер избегал этого, так как опасался выйти за границы феноменологического опыта и впасть в старую метафизику 411 . Что касается богословов, в частности самого Г. Шерера, то они максимально используют возможности, открываемые намеками Хайдеггера, опираются на двойственность его позиции, порожденную органической неспособностью экзистенциализма исключить бытие сверхъестественного. |
| Они следующим образом толкуют текст Дан. 8:14 ( На две тысячи триста вечеров и утр; и тогда святилище очистится ). 2300 вечеров и утр адвентисты считают целыми днями, приравнивают эти дни к годам и начинают отсчет годов с начала семидесяти седьмин ( Дан. 9:24–27 ), т.е. с 457 г. до Р.Х. Период в 2300 лет признается временем осквернения небесного святилища человеческими грехами, когда за них не приносилась ежедневная жертва. Отнятие ежедневной жертвы означает, что за неправильное поклонение Бог не принимал молитв людей; особый акцент при этом адвентисты делают на искажении богопочитания папами через введение таинства исповеди 405 . В этом учении адвентисты допускают ряд необоснованных отождествлений разных пророчеств книги Даниила 406 и игнорируют историческое исполнение восьмой главы этой книги. По смыслу Дан. 8:13–14 начало мерзости запустения и соответственно 2300 вечеров и утр относится к периоду действия «небольшого рога». В видении у козла сломался большой рог, взамен которого вышли четыре других, а затем небольшой рог от одного из них ( Дан. 8:3–12 ). Козел – царь Греции ( Дан. 8:21–25 ), т.е. Александр Македонский, царство которого разделилось на четыре. Следовательно, небольшой рог должен выйти под конец царства их (8:23) на месте четырех других рогов (ср. Дан. 8:9 и 14). По буквальному смыслу Дан. 8 и первых двух Маккавейских книг ( 1Мак. 1 , 2Мак. 5–6 ) это не папство, а Антиох Епифан 407 . Идольское осквернение жертвенника, насильственное обращение в язычество и поругание веры, т.е. буквальное отнятие ежедневной жертвы, продолжались ровно три года, с 24 числа Хаслева 168 г. до 25 дня Хаслева 165 г. до Р.Х. (если добавить сюда два предыдущих, менее тяжких года бедствий, получится пять лет). Вместе с тем, Спаситель говорил о мерзости запустения как о чем-то предстоящем ( Мф. 24:15 ). Поэтому Антиох выступает прообразом настоящего антихриста 408 , а его беззаконие – слабым отражением будущих гонений антихриста. Однако как при буквальном, так и при типологическом толковании не может быть и речи о том, что небольшой рог – это система папства. Именно небольшой рог вознесся на воинство небесное, а также на Вождя воинства сего, и отнята была у Него ежедневная жертва, и поругано было место святыни Его ( Дан. 8:10–11 ). Следовательно, весь период начинается и заканчивается при участии небольшого рога. Однако в 457 г. до Р.Х., когда адвентисты начинают период в 2300 лет, папства (небольшого рога) еще не было. С другой стороны, после 1798 г. папство продолжило действовать. Адвентисты отводят папам важную роль в период последнего кризиса 409 , что противоречит видению прор. Даниила, в котором нет места небольшому рогу после 2300 вечеров и утр. Итак, не только продолжительность, но и начало периода в 2300 вечеров и утр определены адвентистами неверно. |
| 397 Homily 65(64) and 76: tr. Wensinck, 306, 350, tr. Miller, 313, 395. 398 Homily 26(27): tr. Miller, 133, Wensinck, 128. 399 Homily 76: tr. Wensinck, 350—51, tr. Miller, 396. 400 Homily 6: ir. Miller, 57. 401 Homily 27(28): tr. Wensinck, 136, tr. Miller, 141. Чаще всего я использую перевод Себастьяна Брока (Sebastian Brock, A. M. Allchin (ed. ), The Heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, «Enfolded in Love» Series (London: Darton, Longman &Todd, 1989), 53. Аналогичное представление об аде вы найдете у Оригена (О началах 2. 10. 4—5, с. 149—150). 402 Цит. С. S. Lewis, George MacDonald: An Anthology (London: Geoffrey Bles, 1946), 49 (#84) 403 Journal d " un cure de campagne (Paris: Plon, Le Livre de Poch, 1961), 404 Мистическое богословие восточной Церкви, 234. 405 The Great Divorcë A Dream (London: Geoffrey Bles, 1945), 66—67; The problem of Pain, 115 406 См. выше гл. 1. 407 Homily 39. 6: tr. Brock, 165. 408 Homily 45(48): tr Wensinck, 216, tr. Miller, 230. 409 Homily 39. 15, 22: tr. Brock, 170, 172. 410 Homily 39. 13. tr. Brock, 169. 411 Homily 40. 1, 7. tr. Brock, 174, 176. 412 Showings, ed. Edmund Colledge and James Walsh, The Classics of Western Spirituality (New York Ramsey Toronto. Paulist Press, 1978), 148. 413 L " Orthodoxie (Neuchatel Paris: Delachaux et Niestle, 1959), 60. 414 Сравните притчу о работниках на винограднике (Мф 20:1—16). Согласно общепринятым человеческим критериям, Бог, безусловно, несправедлив! 415 Against Celsus 6. 26; tr. Chadwick, 341. Таким образом, Ориген считает, что идея вечного ада может в некоторых случаях быть полезной, например, как средство устрашения, но применимо оно только по отношению к людям с низким уровнем духовного развития. 416 Цит. в книге Jaroslav Pelikan, The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary (Cambridge, MÄ Harvard University Press, 1988), 5. 417 Homily 40. 7: tr. Brock, 176. Текст приводится по: Т. С. Элиот. Убийство в соборе. Пер. В. Топорова. СПб, 1999, с. 228, 232, 233. Говоря о намеренной перекличке с Писанием, автор имеет в виду английскую версию соответствующего стиха: «I am now ready to be offered» (буквально – «Я готов быть принесенным в жертву»). – Прим. пер. |
| Собственно, аллегорией для разрешения противоречий Августин пользуется только два раза. При толковании слов «не берите с собой ни посоха, ни обуви» ( Мф. 10:10 и Лк 10:4 ), в сопоставлении с разрешением на посох и обувь в ( Мк. 6:9 ) 404 . По мнению автора, ввиду чрезвычайной возвышенности миссии апостолов, Господь заповедует, чтобы они жили только своим провозвестием и не заботились о житейском, «ибо, трудящийся достоин пропитания» ( Мф. 10:10 и Лк. 10:7 ). А у евангелиста Марка образ посоха нужно понимать иносказательно, как указание на, пребывающую с апостолами, власть, которая позволяет им не иметь нужды в необходимом для их служения. Близка к этому символика обуви: апостолы не должны думать и о ней. При этом, апостол Марк, «говоря, чтобы они обувались в сандалии или подошвы, показывает, что такая обувь имеет некоторое таинственное значение, а именно: чтобы нога не оставалась без защиты, но и не была и покрыта, то есть, чтобы благовествование не скрывалось, но и не опиралось на земные удобства» 405 . В этом случае, Августин опирается на тот простой факт, что значение слов определяется их контекстом, приводя несколько схожих примеров из Писания. Скажем, фраза «не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» ( 1Кор. 14:20 ) содержит скрытую мысль: «Не будьте детьми, но будьте детьми» 406 . В этом случае, можно говорить об употреблении блаженным Августином контекстного анализа. Еще одно иносказание видит автор в словах: «Молитесь, чтобы ваше бегство было не зимой, и не в субботу» в Мф. 24:20 и Мк. 13:18 . Трудность возникает из-за того, что в параллельном месте ( Лк. 21:20–24 ) нет упоминания о зиме и субботе 407 . Блаженный готов здесь под «зимой» понимать заботы житейские, а под «субботой» – пьянство и обжорство. «Действительно, заботы тягостны, как зима, а опьянение... обозначено именем субботы потому, что... у иудеев есть весьма дурной обычай предаваться в этот день забавам, ибо многие из них уже забыли о духовной субботе» 408 . Таким образом, по убеждению блаженного Августина , достигается согласие с параллельным текстом из Евангелия от Луки, где в соответствующем месте речь Господа заключается уникальными словами: «Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими, и чтобы день тот не постиг вас внезапно. Ибо он, как сеть, найдет на всех живущих, по всему лицу земному» ( Лк. 21:34–35 ). К этому, автор добавляет, что, если бы даже в указанных словах первых двух синоптиков следовало видеть какой-то иной, неаллегорический смысл, то возможны и другие способы согласования. Таким образом, в рассматриваемом труде Иппонийский епископ при гармонизации Евангелий фактически отказался от важнейшего для него приема изъяснения через иносказание 409 в пользу иной методологии, к характеристике которой я перехожу. |
| Вместе с тем географическое положение Византия делало его постоянным объектом борьбы между Афинами и любыми другими полисами, претендовавшими на гегемонию. При этом политический строй Византия менялся в зависимости от того, в какой союз город вступал. В периоды господства афинян преобладало демократическое правление; прочие политические силы, прежде всего спартанцы, поддерживали олигархический строй. К сер. V в. до Р. Х. Византий начал тяготиться все более усиливавшимся афинским контролем и в 440-439 гг. до Р. Х. поддержал антиафинское восстание Самоса. После разгрома восстания Афины вернули Византий под свой протекторат, увеличив суммы выплат в пользу морского союза, а также установив в Византии сторожевую службу, к-рая учитывала весь хлеб, прибывавший из Понта, и распределяла его между союзниками. В кон. V в. до Р. Х., по мере того как морское могущество Афин слабело в ходе Пелопоннесской войны, Византий стал объектом активного соперничества между афинянами и спартанцами. В 411 г. Византий перешел под контроль спартанцев, но спустя год, после нескольких сражений, афиняне организовали пункт контроля за товарами у Хрисополя и оттянули на себя часть визант. товарооборота. В 409 г. до Р. Х. они провели осаду Византия и захватили город с помощью партии своих сторонников, открывших ворота. В 405 г., накануне окончательного поражения Афин в Пелопоннесской войне, спартанцы вновь захватили город и держали его под своим контролем до 389 г. до Р. Х. В 400 г. Византий был разграблен греч. наемниками, вернувшимися из неудачного похода царевича Кира Младшего на Вавилон. После восстановления афинского протектората в 389 г. до Р. Х. была учреждена пошлина в 10% за проход судов через Боспор, право взимания которой передавалось византийцам. Город, пострадавший и отчасти пришедший в упадок в неспокойный период на рубеже V и IV вв. до Р. Х., быстро приобрел прежний статус богатого и процветающего. В 378 г. Византий был одним из инициаторов создания 2-го Афинского морского союза, члены к-рого не платили регулярных сумм в общую казну, но вносили лишь добровольные взносы на военные нужды. Тем не менее византийцы постепенно вновь начали сопротивляться чрезмерному усилению Афин. В 357 г. до Р. Х. Византий, обладавший собственным флотом, вместе с др. морскими полисами (Хиос, Родос, Кос, Селимбрия и Калхедон) разорвал отношения с афинянами и в последовавшей войне сумел отстоять свою независимость. К сер. IV в. до Р. Х. Селимбрия и Калхедон перешли под политический контроль разбогатевшего Византия. |
| 405. Многоразличны тесноты пути узкого: хочешь молиться — теснит враг духовно и физически; хочешь писать проповедь по долгу — теснит леностью, — везде тесноты. Дым адский усиливается затмить и стеснить душу даже тогда, когда пред тобою предлежит Святая и Страшная Жертва, когда причащаешься Ее, и — при совершении всех таинств. Чем важнее священнодействие, тем сильнее и яростнее нападает враг. 406. Бог есть Благость, как бы миро неистощимое; мир духовный есть развитие этой Благости, как бы океан мира благовонного, вещественный — тоже. Как не надеяться получигь все благое от такой благости? Как миро разлился Господь в благости по всей твари, и Сам не истощился нимало. 407. Пред наступлением великих праздников надо быть особенно внимательным к себе. Враг заранее старается охладить сердце к предмету празднуемого события, чтобы христианин не мог сердечно почитать его сердечным размышлением о сущности его. Тут он действует на нас или чрез атмосферу, или чрез принятую внутрь пишу и питие, или чрез свои разжженные стрелы, с избытком бросаемые в сердце и сильно палящие всего человека; при этом чувствуются лукавые, скверные и хульные помышления и сердечное отвращение к предмету торжества. Надо преодолевать врага понуждением себя на богомыслие и молитву. 408. Когда во время молитвы враг будет производить в тебе сильный позыв к пище, презри это вещественное, нервическое раздражение, укрепи сильнее сердце свое в молитве, воспламени его верою и любовью и скажи искусителю слова Спасителя: не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих [Мф. 4, 4]. Молитва — моя лучшая пища, укрепляющая и просвещающая и душу и тело. 409. Враг действует иногда чрез злых людей: чрез гордецов — уничижением и презрением; чрез изуверов — неверием, вольномыслием и кощунством над святыней веры; чрез зверонравных повелителей — тиранством и мучением; посредством чревоугодников — прельщением к лакомству, объядению и опьянению (тут впрочем имеет поползновение плоть наша); чрез распутных — склонением к разврату или потере целомудрия; чрез татей — похищением нашей собственности; опечаливает нас чрез ненавистников и завистников; чрез жестокосердых лишает нас пищи, одежды, жилища; чрез всех и все земное — по попущению Божию — он, как князь мира сего [Иоан. 16, 11], князь власти воздушныя, как миродержитель тьмы века сего [Ефес. 6, 12], действует на род человеческий к его озлоблению и привлечению на свою сторону, употребляя для этого разные обольщения и тесноту. Если бы Премудрый, Всеблагий и Всемогущий Отец Небесный не бдел неусыпно над нами и не обращал к добрым последствиям бесчисленные коварства над нами искусителя, если бы мы не внимали себе, то давно бесплотный злодей покорил бы себе весь мир и на земле не осталось бы семени святого, которое составляет стояние его [Исаии 6, 13]. |
| Истинная и пламенная любовь к Богу, которая могла найти свое удовлетворение только в «форме умного созерцания“, 405 как форме «единственно адекватной природе нечувственного и бесконечного объекта любви, 406 с необходимостью 407 приводила объятых ею личностей, по выясненным ранее законам ограниченности «количества“ сознавательной и эмоциональной 408 силы, к специализированию нравственной деятельности на «себе самих, на собственной индивидуальности“, 409 а также к аскетизму, т. е. к безбрачию, отречению от мира или удалению из него и постоянной брани с плотью и всеми греховными пожеланиями или к подвигам суровой и даже самоотверженной борьбы с телом и всеми порочными движениями“. 410 Отречение от мира в смысле совершенного удаления от него имело целью освобождение, изолирование себя от внешних впечатлений, которые, действуя на внешние чувства человека, овладевают на некоторое время в той или другой мере его сознанием и отнимая «некоторую часть“ его от объекта любви-Бога, препятствуют тем самым безраздельному созерцанию. 411 По мысли разбираемого автора, если отвлеченное мышление требует возможно полной изолированности от внешних впечатлений, так что его сосредоточенности препятствуют даже свет и другие, иногда совершенно незначительные впечатления, то тем более это нужно утверждать относительно созерцательности, предметом которой служит совершеннейший и бесконечный дух. 412 Безбрачие является также естественным и необходимым условием безраздельного, ничем не развлекаемого, сосредоточения мысли и чувства на Боге. Чувство любви к Богу, дошедши до сильного напряжения и пламенности, не оставляет в человеке никакого места для одновременной любви и привязанности к женщине, 413 так как эти чувства и склонности, находясь между собой в конфликте и даже контрасте, 414 не могут одновременно ужиться в душе человека. 415 Помимо этого семейная жизнь «отнимает у человека большую или меньшую долю внимания и энергии“, «развлекает его заботами и нуждами, а, следовательно, несовместима с «духовной или умной молитвой», которая требует полнейшей самособранности, всецелой сосредоточенности духа. 416 |
| 403 Все эти элементы являются обычаями, некогда существовавшими в обычном пресвитерском чине. 404 Они давно вышли из употребления, но сохранились в архиерейском чине согласно феномену, описываемому Законом 9. То же самое, mutatis mutandis [с соответствующими изменениями], подтверждается на совершении литургии с торжественным участием императора. Василевс продолжал обмениваться лобзанием мира еще долго после того, как обычай вышел из употребления среди мирян, 405 и царский чин причащения удержал древние черты, подобные получению даров под двумя видами раздельно в ладонь, хотя получил распространение позднейший способ приобщения мирян через погружение с помощью лжицы. 406 Согласно сообщению сирийской хроники о случае в Эдессе в 733 г., некогда общая манера причащения уже воспринималась в тех краях как знак царского достоинства. 407 Закон 10 Наконец, закон 10 так часто подтверждается в литургической истории, что представляется весьма банальным, даже если в свете недавних исследований некоторые из примеров Баумштарка в «Сравнительной литургике» нужно подкорректировать или уточнить. 408 Баумштарк показывает, совершенно правильно, как на последней стадии развития простых литургических действий становятся нужны литургические молитвы для того, чтобы эти действия «oбъяchumь»(CL 136): чины приношения даров, подобные византийскому протесису, являют тому классический пример. Он мог бы добавить, что чины, некогда преследовавшие практическую цель, могут приобретать символическое значение, чтобы оправдать свое последующее существование в редуцированной форме после утраты практической целесообразности. Малый и Великий вход, некогда бывшие настоящими шествиями в храм извне – эталонный образец этого явления. 409 Подобные избыточные литургические единицы, пришедшие в упадок и/или не отвечающие больше своему изначальному предназначению, находят новое разумное основание для своего дальнейшего существования через процесс усвоения символического значения. Византийский Малый вход – прекрасный пример. Процессия, прежде вступавшая в храм в начале литургии, превратилась в ход с Евангелием в пределах нефа, который должен был обозначать Христа, приходящего к нам в Своем Слове. 410 Эти наложившиеся символические значения, будучи однажды закреплены, могут затем давать эхо, совершая вторичное влияние на литургическое развитие, приводя в конце концов к созданию или вставке дополнительных литургических формул, объясняющих и расширяющих символический ряд далее. 411 Интерпретация византийского Великого входа, или перенесения даров и их поставления на престол перед анафорой, как погребального кортежа и похорон Христа, представляет очевидный пример этой диалектики. 412 Поэтому я позволил себе расширить принцип Баумштарка новой формулировкой и поставить его первым «новым законом» в следующем разделе. IV. Добавления к законам Баумштарка |
| Киренаика. В тесной связи с Египтом и его устройством стоит Киренаика 402 . Подобно Египту народонаселение этой страны распадалось на два класса: эллинов, живших в городах и метёков, населявших страну 403 . Центром страны был город Кирена, древняя колония дорян. Сначала Кирена была государством, подчиненным Баттиадам (624–450 до Р. X.). Позднее (450–322 до Р. X.) вместе со своими колониями, именно 1) Баркой или Птолемаидой, 2) Enesperides или Hesperis или Береникой, 3) Аполлонией или Sozusa и 4) Тевхирой или Арсиноэ, она составляла особый κοινν или так назыв. Πεντπολις. В 322 году последний попал в руки Птоломея I. После смерти Птоломея Фискона и Евергета II Киренаика была выделена в 117 г. до Р. X. Птоломею Аниону, который, умирая, завещал ее в 96 г. Риму. Римляне дали всем греческим городам самоуправление. Но за продолжительное время господства Птоломеев города эти отвыкли от свободной жизни. Самоуправление шло из рук вон плохо: Кирена попала во власть жестокой тирании. Следствием этого явилось преобразование ее в 74 году до Р. X. в особую провинцию, получившую после соединения ее с Критом наименование Крит-Киренаика 404 . Но связь эта была искусственна. Находясь по близости Египта и заимствовав от него систему управления 405 , Киренаика более тяготела к Египту, с которым наконец и была объединена, вероятно, во времена Диоклетиана. Главным городом была Кирена, а с падением ее – Созуса 406 . 2) Крит. По случаю борьбы с пиратами в 68 году до Р. X. был занят римлянами остров Крит. Вскоре он был обращен в римскую провинцию и соединен с Киренаикой 407 . Несмотря на это он сохранял известную самостоятельность. Доказательством этого является существование между его общинами особого κοινν с Κρητρχης во главе 408 . Главными городами Крита были Киосс, являвшийся местом собрания κοινν и метрополем острова в прежнее время, и Гортина, сделавшаяся таковым со времени отделения острова от Киренавки 409 . V. Образование церковных округов на почве этнографического деления Римской империи |
|
|
