| Св. Златоуст в беседах на Апостольское послание к Галатам, главу первую говорит не только к пастырям духовным, но и в мирским властям: «если учитель кротко обращается с учениками, когда нужна строгость к ним, то он не учитель, а губитель и враг их». Поэтому всякое телесное наказание, употребляемое с намерением исправления, а не для удовлетворения мщения и злобной страсти, не нарушает христианского смирения. Вспомните, что было при великом князе равноапостольном Владимире. Когда, по принятии св. крещения, стал он оказывать народу своему одни чрезвычайные милости, оставив строгость, то последовало от этого в народе большое смятение, так что людям добрым житья не стало от злых. Это побудило св. князя Владимира восстановить строгость законов. Когда врач отрезывает у человека гниющую руку или ногу, он не губит его, а восстановляет его здоровье, так надобно рассуждать и о наказании виновных». По окончании такой беседы дворяне вышли от о. Феодора с разрешением своих недоумений и с миром в душах» (Оптин. жизн. 1847 г.) (стр. 27–29). 42. «Однажды о. Феодору необходимо было, по монастырским нуждам своим, поехать в Москву, где и пробыл он месяца два. В это время приходили к нему усердствующие всякого звания люди, ради совета и пользы душевной, а благородные господа почти каждый день приглашали его к себе кушать, присылая за ним своих лошадей. У одного господина случилось о. Феодору таким образом встретиться и кушать вместе с другими настоятелями и игуменами московских монастырей. Зашел между ним и разговор о монашеских одеждах. Вероятно старец, как пустынник, одет был скудно, и тем невольно как бы укорял московских отцов, одетых не по пустыннически. Московские отцы говорили, что им, в столичном городе, нельзя носить одежды из простой и дешевой материи, и спрашивали у о. Феодора мнения его об этом. Отец Феодор сказал им: «могли бы вы, святые отцы, иметь благословное себе оправдание, если бы при пострижении, пред св. Евангелием, давали свои обеты о претерпении нищеты по другим каким правилам, но как чин пострижения один и обеты одни, то немного требуется толкования; по страстям же толковать и послаблять себе, это в свое время послужит в осуждение таковым себе потакателям. |
| соч.). И то, что он говорит в этой главе, частью уместнее было говорить во введении, это перечень аскетических трудов (литературных) св. Василия Великого , а частью уместнее было совсем не говорить или говорить иначе. Кратким обозрением подвижничества, как явления исторического, автор несомненно имел в виду доказать важность вопроса об аскетизме, но это он мог сделать с большим удобством другим путём, ставя этот вопрос не на широкую историческую почву, которую он всё равно оставил фактически, как ему непосильную работу, а на почву принципиального уяснения места подвижничества в круге специально христианских идей и начал христианской жизни. Было бы гораздо лучше и целесообразней первую главу сочинения сделать общей вводной характеристикой аскетических творении св. Василия Великого . Тогда, быть может, автор избежал бы таких неопределённых и неточных определений аскетизма, какие он допускает, например, на стр. 48, говоря: „вообще в христианстве слово „аскетизм“ обозначает деятельное осуществление христианином религиозно-нравственного совершенства путём неустанной борьбы с различными препятствиями“, и совершенно общих фраз вроде следующей: „описание жизни индийских факиров, всячески истязавших себя, встречается на первых страницах истории религии“. Какой же такой истории религии? —273— Самые важные главы сочинения 2 и 3; в них и должна быть выпукло и целостно изображена система аскетических воззрений св. Василия В. Автор так и озаглавливает эту часть сочинения; аскетизм в творениях св. Василия В. и антропологическая основа аскетизма в творениях Вас. В. (2 гл.), затем осуществление христианского аскетизма по творениям св. Вас. Вел. и тожественность аскетического идеала с общехристианским идеалом святости (3 гл.). На самом деле автор в начале 2 гл. совершенно не на тему зачем-то говорит о причинах „распространения аскетизма в IV в.“, указывая две причины: положительную и отрицательную; понимая под первой стремление к строгой жизни, а под второй – упадок нравственности в христианском обществе (стр. |
| Множество подобных уяснительных правильных и ошибочных перифразов, уклонений и дополнений, в древних переводах, — подтверждали указанное предположение. Всеми этими данными вызван в новое время труд Корнилля (Das Buch des Propheten Ezechiel. Leipz. 1886 г.), утверждающий читателей в том же убеждении. Но среди западных ученых, анализировавших аппарат Корнилля, высказывается уже и иное предположение, что текст книги Иезекииля не испорчен, а первоначально был таковым, и поправки Корнилля не восстановляют оригинал, а «намеренно приближают» книгу к общеупотребительному библейскому языку с намеренными уклонениями от оригинала. Толкованием книги пророка Иезекииля занимались многие богословы. Ориген трояко изъяснил эту книгу, но до нас через Иеронима сохранились только 14 гомилий, а схолии и комментарии утрачены (М. 13, 17 и 25 tt.). Ефрем Сирин объяснял книгу в буквально-историческом смысле (VI часть его творений по русск. переводу. М. 1861 г.). Также и бл. Феодорит объяснял ее (М. 81 t.). Впрочем оба толковника с значительными пропусками объясняли. На западе бл. Иероним объяснял последовательно всю книгу исторически и тропологически (М. 25 t. 10—11 ч. по русск. перев.). Григорий Двоеслов лишь некоторые отделы (1—3 глл., 46—47 глл.) изъяснял в таинственно-пророческом смысле (М. 76 t. Есть и в рус. пер. Казань, 1863 г.). Все поименованные толкования, кроме Оригенова и Феодоритова, переведены на русский язык. В новой западной литературе ценны экзегетические монографии: Havernik. Com. ьв. Ezechiel. 1843 г. Kliefott. Das Buch Ezechielis. 1864—1865 гг. Hengstenberg. Die Weissagungen des Propheten Ezechielis. 1868—68. Keil. Сот. ьн. Pr. Ezechiel. 1868, 1882 г. Schrader. Proph. Ezechiel. 1873. Davidson. 1896. Smend. 1880 г. (в рационалистическом духе). Orelli (в изд. Smrдck u. Zockler) 1888 г. Delitzsch. 1892 г. Критико-текстуальные ценные исследования: Cornill. Das Buch d. Propheten Ezechiel. 1886 г. Iahn. Das B. Ezechiel auf Grund d. Septuaginta hergestellt ьbers. u. kritisch erklдrm. Leipz. 1905. Резко критического направления толковательные труды: Bertholet. (1897) и Kraetzschmar (1900 г.). Католические ортодоксальные: Trochon (Раг. 1897). Кпавепваиег (1890 г.). Schmalzl. Das. В. Ezechielis (1901 г.). В русской литературе есть небольшая библиологическая статья Ф. Павловского-Михайлова: Жизнь и деятельность св. прор. Иезекииля (Чтения в общ. Люб. дух. просв. 1878, I-II чч.); библейско-историческая: архим. Феодор. Св. прор. Иезекииль (М. 1884 г.). Экзегетические монографии на первую главу: Скабалланович. Первая глава книги пророка Иезекииля. Мариуполь, 1904 г. А. Рождественский. Видение св. пророка Иезекииля на реке Ховар. Спб. 1895 г. Толкования Григория Двоеслова переведены. Казань, 1863 г. |
| Множество подобных уяснительных правильных и ошибочных перифразов, уклонений и дополнений, в древних переводах, подтверждали указанное предположение. Всеми этими данными вызван в новое время труд Корнилля (Das Buch des Propheten Ezechiel. Leipz. 1886 г.), утверждающий читателей в том же убеждении Но среди западных ученых, анализировавших аппарат Корнилля, высказы-вается уже и иное предположение, что текст книги Иезекииля не испорчен, a перво-начально был таковым, и поправки Корнилля не восстановляют оригинал, а «намеренно приближают» книгу к общеупотребительному библейскому языку с намеренными уклонениями от оригинала. 100 Толкованием книги пр. Иезекииля занимались многие богословы. Ориген трояко изъяснил эту книгу, но до нас чрез Иеронима сохранились только 14 гомилий, а схолии и комментарии утрачены (М. 13. 17 и 25 tt.). Ефрем Сирин объяснял книгу в буквально-историческом смысле (VI часть его творений по рус. пер. М. 1861). Также и бл. Феодорит объяснял ее (М. 81 t.). Впрочем оба толковника с значительными пропусками объясняли. На западе бл. Иероним объяснял последовательно всю книгу исторически и тропологически (М. 25 t. 10 11 ч. по рус. пер.). Григорий Двоеслов лишь некоторые отделы (1 3 гл. 46 47 гл.) изъяснял в таинственно пророческом смысле (М. 76 t. Есть и в рус. пер. Каз. 1863 г.). Все поименованные толкования, кроме Оригенова и Феодоритова, переве-дены на русский язык. В новой западной литературе ценны экзегетические монографии: Havernik. Com. üb. Ezechiel. 1843 г. Kliefott. Das Buch Ezechielis. 1864–65 гг. Hengstenberg. Die Weissagungen des Propheten Ezechielis. 1868–68. Keil. Com. üb. Рг. Ezechiel. 1868. 1882 г. Schräder. Proph Ezechiel. 1873. Davidson. 1896. Smend. 1880 г. (в рационал. духе). Orelli (в изд. Strack u. Zöckler) 1888 г. Delitzsch. 1892 г. Критико-текстуальные ценные иссле-дования: Cornill. Das Buch d. Propheten Ezechiel. 1886 г. Lahn. Das B. Ezechiel auf Grund d. Septuaginta hergestellt ubers. u. kritisch erklärt. Leipz. 1905. Резко критического направления толков. труды: Bertholet. (1897) и Kraetzschmar (1900 г.). Католические ортодоксальные: Trochon (Раг. 1897). Knabenbauer (1890 г). Schmalzt. Das. B Ezechielis (1901г.). В русской литературе есть небольшая библиологическая статья Ф. Павловского-Михайлова: Жизнь и деятельность св. пр. Иезекииля. (Чт. в общ. Люб. дух просв. 1878, I–II чч.); библейско-историческая: А. Феодор Св. пр. Иезекииль (М. 1884 г.). Экзегетические монографии на первую главу: Скабалланович. Первая глава книги пророка Иезекииля. Мариуполь. 1904 г. А. Рождественский . Видение св пророка Иезекииля на реке Ховар. Спб. 1895 г. Толкования Григория Двоеслова переведены. Каз. 1863 г. 4. Книга пророка Даниила |
| Хронике Иоанна Малалы в последнее время посчастливилось: отдельные ее части стали служить довольно часто предметом исследования ученых – русских и немецких. Единственный ее Оксфордский список, представляющий несколько пропусков, тем самым пробуждал византологов к точному исследованию происхождения хроники и дальнейшей ее судьбы. Славянский текст хроники, как известно, тоже возбуждал внимание исследователей, как единственный перевод греческого оригинала, да еще вдобавок сохранивший первую главу. Но к сожалению, не все немецкие ученые могли пользоваться славянским переводом во-первых потому, что из хроники издана только ничтожная часть, во вторых потому, что многие, при незнании русского языка, наперёд не признавали важности перевода. Однако дело мало по малу подвигалось вперёд, и в настоящее время идет даже речь о переиздании греческого текста и об издании славянского перевода. Академик Ягич в примечании к адресованному на его имя письму и напечатанному в Archiv für Slavische Philologie, XVI Band, (Gleye – Zum slavischen Malalas) говорит так: «am bestens wäre es allerdings, wenn schon jetzt Jemand in Russland …… eine kritische Herstellung des slav. Malalas liefern könnte. Издание, конечно, дело будущего; пока позволительно делать некоторые подготовительные работы. Попытку в этом направлении сделали Dr. Gleye в указанной сейчас статье и г. Шестаков в статье, посвящённой отношению славянского перевода к греческому оригиналу 1 . Что касается собственно первой главы хроники, недостающей в Оксфордском списке, то два года тому назад она была указана Виртом 2 в рукописи Париж. Национ. Библ. du supp. grec. К сожалению, Вирт сообщил из нее только очень небольшой отрывок, говоря, что в остальном текст сходится с опубликованным Мюллером в Fragmenta histor. graecorum,, т. IV из рукоп. Пар. Нац. Биб. и Крамером в Anecdota Parisiensia из рукописи Но при проверке оказалось, что такого сходства, на которое указывает Вирт, не находится; с другой стороны, указанный текст сходится с отрывком из славянского перевода, утраченным в списке Архива Мин. Иностр. Дел. и сохранившемся в тождественном с последним списком Виленского Публичного Музея Отрывок этот напечатан мною в моем исследовании «Александрия русских хронографов», 1895. Вирт, плохой знаток греческой палеографии, что мы знаем из рецензии проф. Крумбахера 3 на его книгу «Orientalische Chroniken, наделал ни мало ошибок в изданных отрывках, к которым присоединяются еще пропуски. В виду всего этого я издаю весь сохранившийся отрывок, прибавляя параллельно и указанный перевод, последний, потому что при греческом тексте многие неясные места становятся ясными. |
| Программа 189 4 / 5 ак. года, (напомним, что в конце 1895 года Маркеллин Алексеевич покинул кафедру нравственного богословия) ближе всего подходить к тому плану, по которому написано вышедшее в 1896 году сочинение покойного моралиста «Из системы христианского нравоучения», хотя совпадает с ним далеко не во всех пунктах. По программе первая часть системы распадается на пять глав. Первая глава трактует о нравственной природ человека; помимо учения о трех сторонах человеческой личности, как нравственного существа (низшая чувственная сторона, – свобода, как «дверь, вводящая в нравств. Миропорядок, и как звено, соединяющее первую, низшую, и последнюю, высшую, сторону человеческой личности», – высшая жизнь духа, или жизнь по разуму), сюда входят параграфы о совести, как «судящей силы блага в человеке», и о характере, как завершении личной природы человека (в раннейших программах о совести трактовалось в главе о нравственном законе, а в сочинении «Из системы» трактат о совести составляет особую главу, примыкающую к главе о сущности нравственности). Во второй главе выясняется содержание христианского блага, или, что то же, существо нравственности. Содержание глав раскрывается в следующих параграфах: отношение нравственности к религии; несостоятельность нравственности, независимой от религии, или, так называем, автономии; отношение между личным настроением человека, или нравственного субстанцией его, и областью действий и обнаружений человеческих, где лежит центр тяжести нравственности и нравственного блага? Отношение между индивидуальною и социальною стороною человеческой жизни, где главным образом лежит область нравственности и нравственного блага? а) Христианское благо, или христианская нравственность, под точкою зрения единичной личности: центральное понятие здесь – понятие богосыновства; любовь к небесному Отцу; Св. Дух, как источник и движущая сила святой любви к Богу; отсюда – нравственный принцип христианства в Св. Духе, как внутреннем принципе богосыновства, и христианское благо совпадает, с личной или индивидуальной стороны, с проникнутым Св. |
| Среди таких утверждений много неверных, в значительной мере потому, что даже поздние общие работы мало пользуются монографиями. А немногочисленные монографии ограничивают себя отдельными сторонами диссолюционной истории, и верные наблюдения перемешиваются в них иногда с явными заблуждениями. Нетронутым остается огромное количество материала, отчасти печатного, главным образом рукописного...» (стр. 360, 294–295). Итак, читатель видит, что в сделанном доселе по истории секуляризации не мало пробелов и ошибок, много предвзятого, непроверенного и сомнительного, а самою существенною причиною такого положения дела является то обстоятельство, что существующей no вопросу обильный материал первоисточников в значительной мере остается доселе нетронутым. Наш автор «принуждён искать дорогу собственными силами» и ведёт свою работу исключительно по первоисточникам. «Чтобы выяснить существо диссолюции», говорит он, «надо прежде всего знать, что было отнято государством у церкви». (Предисл. стр. 1). Ответ на этот вопрос автор думает найти в документах так называемой „Церковной оценки» (Valor ecclesiasticus), т. е. той описи монастырских имуществ, которая была сделана в 1535 г. специально назначенными для того агентами правительства. «И пришлось», говорит он, «взять на себя скучную критику сомнительного источника, сопоставить многочисленные и сухие описи, произвести длинные и надоедливые подсчеты, вообще проделать изрядное количество самой черной работы» (Пред. 1). Так как показания «Церковной оценки» многие признавали сомнительными, то всю первую главу своего исследования автор посвящает критическому разбору этого источника с целью определить степень его достоверности. Эта глава никак не для лёгкого чтения. Тоже можно сказать и о всей книге г. Савина, так как большая часть её переполнена названиями и именами, цифрами и вычислениями; но, несмотря на эту видимую сухость работы, всякий достаточно знакомый с рассматриваемым предметом и серьезно им интересующийся несомненно прочтёт ее с истинным удовольствием. |
| Мнение это высказано очень недавно, и приверженцев имеет немного. Впервые мнение это высказал Орт, 25 а затем Бенцингер. 26 Такого же мнения придерживаются Штрак и Цоклер. 27 А). Основываясь на 45:18−20 кн. пр. Иезекииля, Орт утверждает, что очищение святилища и очищение от грехов народа, суть две совершенно различные церемонии, которые первоначально находились отдельно одна от другой, и только впоследствии были соединены в один обряд дня очищения, что эти две различные церемонии могли быть различного происхождения. Отсюда, по мнению Орта, происходит та двойственность и отсутствие единства, какие мы замечаем при чтении 16 главы. Указать, что относится в 16-й гл. к первому отрывку, первоначально стоявшему отдельно, а впоследствии соединенному в нашей 16 главе, невозможно. Напротив, это легко сделать. По мнению Орта, первую составную часть главы, более древнюю, составляют стихи 1, 14, 11 в 14:16, а также большей частью своей, стихи 18а, 19, 23, 24а, 25а, 29а. Эта часть составляла первоначально закон относительно очищения святилища, закон, который был дан по поводу осквернения святилища Надавом и Авиудом, о чем рассказывается в 10-й главе. Такое происхождение этого закона вполне соответствует характеру первоначального автора священнического кодекса, который держался священнических воззрений и тенденций, «с головы до ног был священником». В остальных стихах главы, содержится нечто совершенно другое. Именно здесь говорится об очищении народа, какое очищение совершалось двумя, употреблявшимися для этой цели, козлами. Эта часть имеет свое начало не в священнических воззрениях, но в древнем народном обычае, который удовлетворял древней народной нужде в очищении, и который впоследствии ассимилировался с культом Иеговы. 28 Эти два отрывка были переработаны и соединены в одно, что составило теперешнюю 16 главу, «хотя очищение святилища и очищение народа, имеют также мало общего между собой, как и различные церемонии дня очищения. Первосвященник, вступающий в Святое Святых с курением и кроплением крови, и народ, следующий за козлом отпущения, также мало имеют общего между собой, как яйца Остары (der Ostara) и христианский праздник Пасхи. |
| Попутно в сочинении ведется и полемика против «лжеименных гностиков». Прежде всего Климент обращает оружие своей критики против их претензий достичь некоего духовного совершенства помимо Церкви и ее таинств. Согласно александрийскому дидаскалу, мы можем обрести подобное совершенство лишь тогда, «когда являемся Церковью » ( τε σμν κκλησα) и когда принимаем Христа – Главу Церкви. Собственно говоря, наше совершенство всегда относительно по сравнению с Ним, «единственным Мужем, совершенным в праведности» ( νρ μνος ν δικαιοσνη τλειος; I, 5, 18, 4). Далее Климент изобличает ложность «псевдогностического» разделения людей на «духовных» и «душевных»; здесь он подрубает сам ядовитый корень всей «псевдогностической» сотериологии, согласно которому спасение «духовных» происходит в результате «отцеживания (фильтрации) духа» ( διυλισμν το πνεματος), благодаря которому они автоматически обретают «гносис», а следовательно, и сподобляются спасения. Для Климента, как для православного мыслителя, нелепым представляется их тезис, что в Одном и Том же Боге Слове одни суть «по природе» обладающие ведением («гностики», «духовные»), а другие естественным образом занимают более низшую иерархическую ступень «душевных». В противовес данному принципу «псевдогностической» сотериологии Климент выставляет следующее положение: все христиане, подавившие в себе плотские похоти путем добродетельной жизни и нравственного подвига, равны пред Господом, а поэтому являются «духовными» (I, 6, 31, 2–32, 1). Отмежевываясь от подобного «псевдогностического элитаризма», Климент и намечает основные контуры христианской этики. Если рассматривать первую и вторую книги данного сочинения вместе, то они представляют, по образному выражению Г. И. Марру, скорее «рецептурную книгу», чем «терапевтическое сочинение», способствующее исцелению страстей 223 . Третья часть трилогии – «Строматы» ( Στρωματες – ковры, покрывала) – вызвала весьма оживленную дискуссию среди патрологов 224 . Главной точкой преткновения в данной дискуссии служил тот факт, что это произведение по внешней («несистематической») форме изложения мало походило на обещанную Климентом третью часть трилогии, которая должна была именоваться «Учитель» (дидаскал). |
| 914 Богословский-Платонов, был ректором Московской Духовной Академии в 1819–1824 г. и викарием Московским в 1824–1827 гг., умер архиепископом Каменец-Подольским в 1841 г. 917 Разумеются представленные А. Н. Бахметевой в цензуру черные картины из Свящ. истории, с составленными его рассказами. 920 Перед этим А. Н. Бахметева писала П. С. Казанскому : «Многоуважаемый и любезный Петр Симонович, я пробыла в Москве две недели, но в постоянных занятиях и заботах, так что при всем желании побеседовать с вами, успела написать к вам только несколько строк. Последнее письмо ваше было получено накануне моего отъезда. Не могу сказать вам, как я благодарна за ваши замечания и ваше внимание. Первую мою книгу почти окончили печатать, т.е. две первые книги, которые теперь составят одну. Хотелось мне отдать в типографию и вторую, ныне имела достаточно времени, чтобы сделать необходимые поправки. Возвратившись в деревню, я тотчас нашла время все сделать и исправила вторую часть по вашим замечаниям. Пришлось все разбросанные известия об Армении и Иверии собрать вместе, а из этого вышла отдельная глава, которая помещена после рассказа о Халкидонском и пятом соборе. От этого ваша подпись прерывается; надо было несколько страниц перенести дальше, а другие подвинуть. Надо ли вам прислать эту главу? Я в ней поместила, что было сказано в разных местах и прибавила, что вследствие прекращения сношений между Арменией и Империей легко распрастранилось мнение, распускаемое тогда еретиками, будто собор Халкидонский, осудив и отвергнув ересь Евтихия, принял ересь Нестория; что вследствие такого недоразумения соборы в Армении предали анафеме учение, будто одобренное Халкидонским собором, и что таким образом Армения отпала от вселенского православия. Кстати, как перевести слово католикос? у меня стоит вселенский. У Макария («История христ. в России») я нахожу следующее; имя католикос значит всецелый, всеобщий. «Я очень радуюсь увидеть в печати ваши интересные выписки о Фотии. Кстати, об этом я должна вам сказать, что нынешней весной редактор «Архива» Бартенев давал мне читать в рукописи статью, напечатанную в последнем «Архива» о крамолах врагов России. |
|
|
