| 17:20—26 Молитва Иисуса за будущих учеников Единство Отца и Сына должно служить верующим, в которых Они пребывают, образцом для подражания. Израиль признавал, что их Бог «един», и доказывал понимание этой истины своей сплоченностью средиДругих народов, в окружении враждебного мира. Эта идея отражена и в данном отрывке, с той разницей, что «единство» здесь понимается скорее как личное пребывание Бога в каждом верующем (см. коммент. к14:23,24). Пример перенесения славы на народ, в котором будет прославлен Господь, см.: в Ис. 46:13; кроме того, Бог освящал места Своего обитания славой Своего присутствия (Исх. 29:43). Провозглашенное здесь единство о многом говорило читателям Иоанна, подвергавшимся нападкам со стороны синагоги и, возможно, отступников, покинувших их ряды (см. введение к коммент. к Первому посланию Иоанна); не исключено также, что здесь подразумевается этническое или культурное единение (10:16; 11:52; 12:20—23)людей, составлявших [эмигрантскую?] аудиторию Иоанна в Галилее и в Малой Азии (см. введение). О примирении разных народов во Христе Иоанн со всей определенностью говорит в гл. 4 (самаряне). В любом случае, последователи Иисуса составляли меньшинство в окружавшем их враждебном мире и, как всякое меньшинство, нуждались в единении. О последующих поколениях ср., напр.: Пс. 77:3—7. 18:1—11 Появление предателя 18:1,2. «Поток Кедрон» -дословно: «наполняющийся зимой Кедрон»; этот поток делался полноводным только в дождливый сезон — зимой, поэтому перейти его в апреле не представляло труда. Это место известнои поныне. Иисус и Его ученики встречались там не один раз; ср.: Лк. 22:39. 18:3. Многие исследователи обращают внимание на то, что «отряд воинов» описан так, как если бы это была римская когорта. Однако такой же точно язык мог использоваться и по отношению к местным воинским подразделениям, и этот отряд был, несомненно, еврейским, а именно храмовой стражей. (Римские воины обычно не использовались для таких полицейских акций, как эта, и римляне не отвели бы Иисуса в домАнны, которого они сместили с должности; см.: 18:13.) |
| О других случаях крещения, предваряемого катехизацией, в Деяниях апостолов см.: Guillet, 38–43. Другое упоминание о преломлении хлеба находится в отрывке о кораблекрушении, где апостол народов призывает пассажиров восстановить силы пищей и, возблагодарив Бога, преломляет хлеб (Деян 27:33–36). Более подробный анализ огласительных бесед и крещений в Деяниях апостолов см. в книге П. Гаврилюка (Gavrilyuk, 32–34; Гаврилюк, C. 24–26). См. Дидахе, 7 гл., где содержится настоятельный совет предварять крещение оглашением; см. также анализ во французском издании книги П. Гаврилюка (Gavrilyuk, 89) и в предисловии к критическому изданию „La doctrine des douze apôtres (Didachè)“ (Rordorf, 31–36). Об этом авторе см. ниже. О том, что содержание молитв не подобает сообщать непосвященным и о важности устного предания см., в частности, трактат свт. Василия Кесарийского (+379) «О Святом Духе» (гл. 27). Об атмосфере секретности, которая должна была окружать оглашение, см. анализ П. Гаврилюка (Gavrilyuk, 198–205; Гаврилюк, С. 159–165). О крещении, потерявшем свой литургический и церковный характер, чтобы стать «частным» или семейным, см. размышления протопр. Александра Шмемана в книге «Водою и Духом» (Schmemann, 32–34; Шмеман, С. 205–207). Более детальный комментарий к терминам, используемым Иустином в его литургических описаниях, см. в: Cabié, P. 29–34. См. комментарий к приведенному отрывку у П. Жакмонта (Jacquemont, 177). К ним привлекает внимание П. Фортье (Fortier, 263, n. 1). В византийской литургической традиции совершение Литургии слова без участия в евхаристии остается чем-то исключительным. Цит. и коммент. П. Жакмонта (Jacquemont, 183). Греческое слово κατχησις содержит χος, подобно тому как русское «оглашение» содержит «глас». См., напр., § 33–36 его 4-го огласительного поучения, где содержатся рекомендации по чтению книг Священного Писания (Кирилл, 63–66). О месте этого текста среди огласительных бесед свт. Иоанна Златоуста см.: Piédagnel, 20–32. Об огласительных гомилиях свт. Иоанна Златоуста также см.: Пролыгина. |
| См.: Мсерианц Л. З . Армянские источники о смутном времени//ЖМНП. 1902. Ч. 344. 11. Отд. 2. С. 35–43. Аракел Даврижеци . Книга истории. С. 296–298. Там же. С. 141. Там же. С. 157–170; Указ шаха Аббаса I Сефевида от 1610 г. бегларбеку Еревана, Амир-Гуна хану, коим предписывается произвести на месте расследование относительно похищения мощей Рипсиме, совершенного католическими священниками//Персидские документы Матенадарана. Указы. Вып. II (1601–1650 гг.)/пер. А. Д. Папазяна. Ереван, 1959. С. 321–322. (Оригинал: Ереванский Матенадаран. Персидские документы. Пап. 1а. Док. 34). См.: Симеон Лехаци . Путевые заметки. М., 1965. С. 66. Город-крепость в Киликийской Армении, в XII–XIII вв. служившая резиденцией киликийских армянских католикосов, в 1292 г. была захвачена египетскими мамлюками, превратившими кафедральную церковь в мечеть, а в 1516 году была завоевана турками-османами. Святой Григорий Просветитель (252–326 гг.) — в нач. IV в. (совместно с царем Трдатом III) установивший христианство в качестве государственной религии в Армении. Мухаммед (570–632 гг.) — арабский религиозный и общественно-политический деятель, основатель ислама. Симеон Лехаци . Путевые заметки. С. 224–225. Галоян Г. А . Россия и народы Закавказья. С. 55. Айвазян К. В . История отношений русской и армянской церквей в средние века. С. 130. См.: Эзов Г. А . Сношения Петра Великаго с армянским народом: Документы, извлеченные из Московскаго Главнаго и С.-Петербургскаго архивов Министерства иностранных дел, Австрийскаго придворнаго и Государственнаго архива, Королевско-Баварскаго тайнаго государственнаго архива и других учреждений. СПб., 1898. С. XVI–XVII. Эзов Г. А . Сношения Петра Великого с армянским народом. С. V. Закарий Акулисский . Дневник. Ереван, 1939. С. 30. Там же. С. 106–107. Путешествие Шардена по Закавказью в 1672–1673 гг./пер. Е. В. Бахутовой, Д. П. Косовича. Тифлис, 1902. Там же. С. 160. Там же. С. 200. Там же. С. 226. Там же. С. 244. Там же. С. 245. Однако вардапет Аракел Даврижеци упоминает о присутствии живописи в армянских храмах перед их разорением персами. См.: Аракел Даврижеци . Книга истории. С. 72. О проблемах иконопочитания в Армении в более раннее время, см.: Рамазян А. С . К вопросу о причинах иконоборчества в средневековой Армении//Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2013. 5 (35). С. 76–85; Вртанес Кертог . Об иконоборцах/предисл., пер. с др.-арм. и коммент. А. С. Рамазяна//БВ. 2015. 3–4 (18–19). С. 393–425; Анания Санахнеци . Об иконопочитателях/пер. с др.-арм., вступ. ст. и примеч. А. С. Рамазяна//БВ. 2017. 1–2 (24–25). С. 592–616; Рамазян А. С . Вопрос об иконопочитании в армяно-византийской полемике в конце X — середине XI века//Мир Православия. 2019. 10. С. 177–194. |
| 20:1–6 Путь Павла через Македонию и Грецию. Только по прекращении этого мятежа Павел отправляется в Македонию и Грецию. Его переходы отмечены преподанием обильных наставлений верующим и противодействием врагов. Сам рассказчик, по всей видимости, присоединился к участникам миссии в Филиппах, на что указывает местоимение нас в ст. 5 и мы в ст. 6 (см.: 16:10–17; 20:5 – 21:18; 27:1 – 28:16). Многие имена спутников Павла можно найти в «приветствиях» из посланий самого Павла (см., напр.: Рим. 16:21–23 ). 20:7–12 Павел и случай с Евтихом в Троаде. Это одна из редких живых сценок из жизни ранней Церкви, оставленных для нас Лукой. 7 Здесь мы впервые слышим о том, что христиане собирались вместе в первый… день недели для преломления хлеба (см.: 2:42). Так как Павел намеревался на следующий день отправиться дальше, он говорил с ними до полуночи. 8,9 Слова о том, что в горнице было довольно светильников, наводят на мысль, что дым от них мог содействовать сонливости Евтиха. Несомненно, однако, основная причина того, что Евтих клевал носом, – продолжительная беседа Павла. В результате Евтих упал с большой высоты и был поднят мертвым. Данные слова не оставляют места разночтению (как в 14:19,20, где люди приняли Павла за умершего), и маловероятно, что Лука имеет в виду нечто иное, а не факт чудесного воскрешения (в духе 9:36–43). 10 Реанимация приобретает довольно драматическую форму, в соответствии с чудесами Илии и Елисея ( 3Цар. 17:21 ; 4Цар. 4:32,33 ), и по завершении исцеления Павел радостно объявляет: …душа его в нем. 11 Затем они далее преломляют хлеб, т. е. вкушают, и Павел продолжает с того места, где был прерван, беседуя довольно, даже до рассвета. Подумать только! После случившегося бодрствовали все! 20:13–38 Прощание с Павлом в Милите: завершение фазы Здесь представлена единственная в Книге Деяний речь Павла, с которой он обратился к людям, уже следующим за Христом. Эта речь необычна, ибо является «прощальным словом», довольно стереотипным по форме, где много общепринятых, но излишних заявлений самозащиты, которой от него, по–видимому, ждали. (Для сравнения см.: 1Цар. 12:2–5 ; маловероятно, чтобы Самуила когда–либо могли обвинить в краже осла!) О речах вообще см.: коммент. ко 2:14. |
| Особое чтение дает лишь список из собрания А. И. Хлудова, 246, где этот пассаж выглядит так: «не пригоже у тебе быти таковым потаковщиком», но это чтение, вероятно, правлено по какому-нибудь списку Послания второй группы типа списка собрания Рукописного отдела Библиотеки МГАМИД, 352/801 (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 355. Л. 8 об., разночт. п-п). В публикуемом списке из-за обрыва бумаги сохранилось лишь «не п...такати». Последнее чтение можно предположительно восстановить по смыслу как «не пригоже таким потакати», а это чтение характерно для текста списков Послания Курбского второй редакции (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 11). 43 В законе Господни первом писано: «Моавитин, и аманитин, и выблядок до десяти родов во церковь Божию не входит»... – Ср. Вт. 23, 1–3. «Моавитин» и «аммонитин» – это жители Моава и Аммона, древнейших государств Ближнего Востока II–I тысячелетий до н. э., расположенных в районе Мертвого моря. Родоначальником моавитян и государства Моав был сын библейского Лота Моав, родившийся от кровосмесительной связи Лота со своей старшей дочерью. Родоначальником аммонитян и государства Аммон был другой сын библейского Лота Бен-Амми, родившийся от кровосмесительной связи Лота со своей младшей дочерью. Комментируемый пассаж был вставлен в текст Послания Курбского, очевидно, с целью подкрепить справедливость высказывания князя Андрея о том, что «не пригоже» Ивану IV «потакать» делам незаконорожденного вельможи, каковым он мог считать «синглита» А. Д. Басманова (см.: Скрынников Р. Г. Царство террора. С. 178, а также коммент. выше). Американский ученый Э. Кинан отметил, что текст вышеприведенного пассажа Послания Курбского имеет «поразительное сходство» с Посланием князя С. И. Шаховского к царю Михаилу Федоровичу, написанным в связи с предполагавшимся замужеством его дочери царевны Ирины (см.: Kritika. Cambridge, Mass., 1973. Vol. 10. 1. P. 21). По известному мнению Э. Кинана, князь С. И. Шаховской – это наиболее вероятный автор Первого послания Курбского царю Ивану Грозному (см.: Keenan Е. |
| Тертуллиан. О душе. II (рус. пер.: Тертуллиан. О душе/Пер. с лат., вступ. статья, коммент. и указ. А. Ю. Братухина. СПб., 2004. С. 46). 4 Цар 5, 1-14 . Лк 17, 12–19 . Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XXVII: PG. 44. Col. 225D-228A. См.: Свт. Григорий Двоеслов. Собеседования. 2. 38 (Житие святого Венедикта); Свт. Афанасий Великий. Житие преподобного Антония. 64, 80; Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. XIII. 13. Festugiere A.-J. Les Moines d’Orient. I. Culture et saintete. Paris, 1961. P. 26. Dols M. Insanity in Byzantine and Islamic Medicine. P. 143–144. Более нюансированная точка зрения представлена в работе: Amundsen D. fV., Ferngren G.B. Medicine and Religion: Early Christianity through the Middle Ages//Health/Medicine and the Faith Traditions/Ed. M.E. Marty, K.L. Vaux. Philadelphie, 1982. P. 97–98. Larchet J.-C. Theologie de la maladie. 1991. P. 95–97. Это очень ясно видно в “Житии преподобного Феодора Сикеота” (здесь и далее ссылки на французское издание: Vie de Theodore de Sykeon. — Ред.), где (приведем характерный пример) один за другим изложены два случая немоты: первый имеет бесовскую причину (гл. 94), второй — физическую причину (гл. 95). В Новом Завете единственные явные случаи психических болезней (хотя эта классификация спорна как с точки зрения античной, так и современной медицины) — это случаи с лунатиками и эпилептиками. Нужно отметить, что если случай, изложенный в трех Евангелиях (см.: Мф 17,14–18 ; Мк 9,14–29 ; Лк 9, 37–43 ), рассматривается как обусловленный одержимостью, то в другом примере (см.: Мф 4, 24 ) лунатики четко отличаются от бесноватых. Из этого очевидно, что причина эпилепсии может лежать и вне бесовского воздействия. См.: Callinicos. Vie d’Hypatios. XXII. 14, XXVIII. 38 s., XL. 1–4, 8 s., XLII; Cyrille de Scythopolis. Vie d’Abraamios. VIII; Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. XVII; Свт. Афанасий Великий. Житие преподобного Антония. 63; Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. XIII. 9, 13; Vie de Theodore de Sykeon. 129; Vie de St. Athanase l’Athonite. 46. |
| К V в. происходит чёткое разграничение в христологии терминов «ипостась» – с одной стороны, и «природа» – с другой. Важное место в христологии занимает разработка концепции сложной ипостаси. Этот термин решает многие вопросы христологического характера, которые не исчерпал Халкидон. Концепция ипостаси прп. Иоанна Дамаскина – наиболее всесторонне проработанная к сер. VIII в., раскрытая не только теоретически, но и практически, в многочисленных христологических сочинениях. Мы попытались акцентировать внимание на тех аспектах понятия ипостаси, которые затрагивают область христологии. Многогранность и глубина концепции ипостаси не позволяют проанализировать все детали её описания в рамках данной публикации и требуют дальнейшего исследования. Dialectica, CPG, 8041; PG 94; col. 518-678. Dialectica 30.1-4 ; Dialectica 43.2-5. См. тж.: De natura composita contra Acephalos 120. 28-34./TLG Workplace 7.0. (Диалектика. С. 83, 90). [iv] Ср.: «Ипостасью назвали мы совокупность отличительных свойств» (Василий Великий, свт. Письмо 38. К Григорию брату//Творения. СПб. Т. III. С. 56. [v] Прп. Иоанн подчёркивает исключительность этого свойства, замечая, что «ни сущность не существует сама по себе без вида, ни сущностное различие, ни вид, ни привходящее, но одни только ипостаси, или индивидуумы» ( Dialectica 31.30; 43.8-12 ; Диалектика. С. 90). [vi] Dialectica 65.108-113 (Диалектика. С 117). Ср.: Diekamp F. Doctrina Patrum de IncarnationeVerbi. Eingriechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münsteri. W., 1907. 262. 21-24: kαθ πστασν στι τ κ διαφρων φσεων φεστς πργμα. Καθυπστατν στι τ κ δο μν πραγμτων ν ν δ προσπ [ix] Иоанн Дамаскин, прп. Творения: Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники/Пер. и коммент.: свящ. М. Козлов, Д. Е. Афиногенов. М., 1997. С. 84. [xv] Dialectica 67.9-10. Поскольку невозможно, чтобы «то, что однажды существовало само по себе, возымело другое начало своего ипостасного существования, ибо ипостась есть существование само по себе» (Диалектика. С. 120). |
| 38 Грамота Его Святейшества, Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России//Церковные ведомости. 1922. 4. С. 3. 43 Ψφισμα το Οικουμενικο Πατριαρχεου πρ τν ν Ασςι κα Ρωσσςι διωκμενων χριστιανν//’Εκκλησιαστικ Αλθεια. 1922. 21 μα. Σ. 209–210. 44 Меморандум Вселенской Патриархии в защиту гонимых христиан в Азии и России//Церковные ведомости. 1923. 5–6. С. 3. 45 Грамота Святейшего Мелетия, Патриарха Вселенского, на имя Председателя б[ывшего] Высшего Русского Церковного Управления Заграницей//Церковные ведомости. 1923. 5–6. С. 3. 49 Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918 гг. Вып. 1–4. М., 1994. С. 58–60. (3-я пагинация). 51 Троицкое Сергиево подворье при Святейшем Патриархе Тихоне/Публ., вступ. статья и коммент. Н. А. Кривошеевой//Вестник ПСТГУ. Сер. П.: История. История Русской Православной Церкви. 2006. Вып. 2 (19). С. 231. 54 Патриарх Тихон в 1920–1923 годах: Аналитическая записка из Гуверовского архива/Публ. Е. В. Ивановой//Журнал Московской Патриархии. 2007. 11. С. 78. 56 Подробнее см.: Мазырин А., свящ. Поместный Собор 1917–1918 гг. и вопрос о преемстве патриаршей власти в последующий период (до 1945 г.)//Вестник ПСТГУ. Сер. П.: История. История Русской Православной Церкви. 2008. Вып. 4 (29). С. 35–51. 57 Иванов С. Н. Хронология обновленческого «переворота» в Русской Церкви по новым архивным документам//Вестник ПСТГУ. Сер. II.: История. История Русской Православной Церкви. 2014. Вып. 3 (58). С. 42. 60 Иванов. Хронология обновленческого «переворота» в Русской Церкви по новым архивным документам. С. 43. 67 Журавский А. В. Во имя правды и достоинства Церкви: Жизнеописание и труды священномученика Кирилла Казанского в контексте исторических событий и церковных разделений XX века. М., 2004. С. 512. 68 Программа церковных реформ, намеченных группой духовенства и мирян «Живая Церковь» в развитии своих основных положений, принятых на учредительном собрании группы 16/29 мая 1922 года//Живая Церковь . 1922. 1 окт. 10. С. 17. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
| 26–30 Хотя к моменту прибытия в Иерусалим Павел уже следовал за Христом в течение некоторого времени, апостолам, как и Анании до них, было трудно поверить в это. Они не верили ему до тех пор, пока Варнава («сын утешения»), с которым мы впервые встретились в 4:36, не взял на себя ответственность и не ввел в общество учеников этого бывшего гонителя церкви. Павел, пребывая с ними в Иерусалиме, смело проповедовал в течение дней пятнадцати (см.: Гал. 1:18,19 ). Он остановился у Петра, но не встречался со многими другими учениками, а проводил довольно времени, состязаясь с Елленистами (см.: коммент. к 6:1 выше), с которыми, возможно, трудился и Варнава Кипрянин, вероятно, в той самой синагоге Либертинцев, упоминавшейся в связи с эпизодом со Стефаном (6:9). Как и в Дамаске, противники Павла покушались убить его, и тогда братья отправили его на родину, куда вскоре последовал за ним и Варнава (см.: 11:25). 31 На этой передышке в гонениях Лука также делает паузу в своем повествовании, чтобы подвести основные итоги. То, что община верующих возросла из небольшой вначале группы, собиравшейся в горнице, до церквей по всей Иудее, Галилее и Самарии, представляет собой следствие всего описанного доселе автором. 9:32–43 Петр в Лидде и Иоппии Эти два небольших рассказа снова выводят на первый план апостола Петра и предваряют важное повествование о Корнилии в гл. 10. 32–35 Лидда располагалась на северо–западе от Иерусалима. Слова о том, что Петр, обходя всех, пришел к святым, жившим в Лидде, указывают на существование там христианской общины. Эти люди обратились, вероятно, во время рассеяния, которое последовало за расправой над Стефаном. Мы не знаем, однако, кто проповедовал Евангелие в Лидде и Иоппии, где также существовали христиане (9:38). Исцеление Энея Петр отнес на счет Иисуса Христа, почитая себя не более чем проводником Его силы (ср.: 3:12,16). Под всеми, живущими в Лидде, подразумеваются не каждый и всякий, но здесь подчеркивается тот факт, что исцеление происходило не втайне, а на людях, поэтому большое число людей, чуждых христианской общине, видели исцеленного Энея и уверовали. |
|
|
