| 1:8 . О воздаянии Бога врагам Своего народа см. во Втор. 32:41 , Ис. 35и 66:6; это также было важным мотивом еврейской литературы после ветхозаветной эпохи. 1:9. Этот стих перекликается с Ис. 2:10,19,21 в переводе Септуагинты. Важный для еврейской литературы мотив – Бог отворачивает Свое «лицо» (букв.) или убирает Свое «присутствие» от нечестивых – может иметь важный богословский смысл, но Павел здесь просто приводит семитскую идиому («от лица» означает «от присутствия»), как это дано у Исайи в переводе Септуагин-ты. Выражение «вечная погибель» в Свитках Мертвого моря и в других источниках обычно означало, что нечестивые полностью уничтожены, но, судя по контексту многих этих отрывков, они также страдают вечно (обе эти мысли могут одновременно присутствовать в одном и том же отрывке, см., напр.: Книга Юбилеев 36:10; ср.: Ис. 66:24 , текст, процитированный в Мк. 9:48 ). 1:10. «Слава» царей отражала величие и великолепие царского правления. Прославление народа Божьего должно произойти во время восстановления Израиля ( Ис. 46:13; 60:1–3; 62:2 ), когда Бог (здесь Иисус)придет, чтобы оправдать его (Павел естественно связывает «прославление» святых с их воскресением в теле, см., напр.: Рим. 8:17–23 ; 1Кор. 15:43 ; Флп. 3:21 ). Фраза «когда Он придет» перекликается с Септуагинтой: Пс. 95 – применяя сказанное о Боге к Иисусу. «В день оный» – это «День Господень» (см.: 2Фес. 2:2 ; ср.: Ис. 2:11,12,17,20; 11:10,11 ; Иоил. 3 – «в тот день»). 1:11. В древних письмах, как и в посланиях Павла, часто содержались молитвы или упоминания о молитвах за получателей письма. «Достойными» – см. коммент. к 1:5. 1:12. Господь будет прославлен в Своем верном народе в настоящем ( Иер. 13:11 ), но завершительное прославление Бога в Своем народе произойдет, когда Он осветит Своим светом все сущее (см. коммент. к 1:10). 2:1–12 Последний мятеж Некоторые фессалоникские христиане думали, что День Господень уже пришел. Стремясь показать им, как они заблуждаются, Павел напоминает им высказывания Иисуса, которые он приводил им, когда был у них (2:5,15), а именно о том, что перед пришествием Христа произойдет страшное отступление. |
| Первое издание каталога в составе описания указанной рукописи было осуществлено К. Диовуниотисом ( Δυοβουνιτης. 1926. Σ. 278-281), последнее - на основе той же рукописи - в составе полной публикации текста руководства, подготовленной Каракацанисом ( Καρακατσνης. 2004. Σ. 169-170). В 70-х гг. XX в. М. Хадзиякумис установил, что каталог из сочинения К. М. послужил основой для аналогичного каталога, включенного (со схолиями и с дополнениями) в «Большой теоретикон» Хрисанфа из Мадита ( Χρσανθος. 1832. § 51-63. Σ. XXXIII-XLII; англ. пер.: Chrysanthos of Madytos. 2010. P. 233-239). Этот факт стал известен из автографа сочинения Хрисанфа (Dimits. 18. P. XXIX, 1816 г.); рукописная версия этого каталога отличается от печатной (см.: Ibid. P. XXX-XXXVII). Впервые рукопись хрисанфа была описана Т. Грицопулосом ( Γριτσπουλος. 1952. Σ. 200-201); критическое издание его сочинения с параллельным изложением текстов рукописной и печатной версий подготовлено Г. Константину ( Χρσανθος. 2007. Σ. 100-123). Герцман издал часть теоретического сочинения К. М., включая каталог, по рукописи БАН. РАИК. 63 ( Герцман. 1994. С. 780-782 (вводная статья), 786-793 (греч. текст), 794-814 (рус. пер. и коммент.)), указав на др. подобный перечень, к-рый ранее приписывали Никифору Кантуниарису Хиосскому (Там же. С. 781-782). Каталог Никифора известен по 2 спискам - автографу 1810 г. Vatop. 1427 (изд.: Σωφρνιος (Εστρατιδης), Αρκδιος. 1924. Σ. 226-227) и рукописи нач. XIX в. Xeropot. 318, также считавшейся автографом (изд.: Στθης. Χειργραφα. Τ. 1. Σ. 146-150); Герцман путем сопоставления каталогов К. М. и Никифора показал, что 2-й каталог по сравнению с 1-м был существенно расширен (в соответствии с новыми данными той эпохи; Герцман. 1994. С. 781-782). Подобная, но более осторожная оценка была дана Г. Статисом ( Στθης. 1977. Σ. 98. Υποσημ. 1); той же т. зр. придерживается К. Карангунис ( Καραγκονης. 2003. Σ. 475, 568). Четвертая и пятая части руководства К. М. (озаглавленные соответственно «Начальное руководство по светской музыке, в котором также о так называемых сохбедах и макамах, а также нимиях и некоторых других категориях…» и «Ясное изложение того, из каких и скольких ихосов формируется каждый из макамов и какое у них существует начало вплоть до самого конца» ( παρχ μχρι τλους φοδος)) были опубликованы (с переводом и комментариями) Э. Попеску-Джудец и А. Абаби-Сирли ( Popescu-Judetz, Ababi-Sirli. 2000. P. 49-124; см. также: Ibid. P. 16-20 (о К. М.), 125-126 (коммент. к руководству)). Эти части теоретического сочинения К. М. также изучал А. Алигидзакис ( Αλυγιζκης. 1990. Σ. 9 (ποσημ. 6), 14-17, 21 (указание на заимствование частей этого сочинения в изд.: Ερμενεα. 1843), 33-34, 43-64 (приведены 22 факсимильных отрывка из 2 последних частей руководства К. М. по рукописи Athen. Soc. Hist. Ethn. 305)). |
| В 3 Цар 22. 43 говорится, что И. делал «угодное пред очами Господними» (см. также: 2 Пар 20. 32) и за это удостоился почитания израильского прор. Елисея (4 Цар 3. 14). Деятельность И., к-рый «взыскал... Бога отца своего и поступал по заповедям Его» (2 Пар 17. 4; ср.: 19. 3), получила высокую оценку: «И возвысилось сердце его на путях Господних» (2 Пар 17. 6). Тем не менее пророки Иудеи критиковали И. за связи с Израильским царством (2 Пар 19. 2; 20. 35-37). Деяния И., как отмечено в 2 Пар 20. 34, были письменно зафиксированы прозорливцем Ииуем, сыном Анании. Лит.: Albright W. F. The Judicial Reform of Jehoshaphat//Alexander Marx Jubilee Volume/Ed. S. Lieberman. N. Y., 1950. Vol. 1. P. 61-82; Aharoni Y. The Archaeology of the Land of Israel/Transl. A. F. Rainey. Phil., 1982. P. 243-249; Thiele E. R. The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. Grand Rapids (Mich.), 1983 3. P. 96, 97, 217; Kasher R. The Salvation of Jehoshaphat: Its Dimensions, Parallels, and Significance (2 Chron 20:1-30)//Beit Mikra. 1985/1986. Vol. 31. P. 242-251 (иврит); Dillard R. The Chronicler " s Jehoshaphat//Trinity Journal. 1986. Vol. 7. P. 17-22; Luria B.-Z. Jehoshaphat, King of Judah//Beit Mikra. 1987/1988. Vol. 33. P. 113-118 (иврит); Knoppers G. N. Reform and Regression: The Chronicler " s Presentation of Jehoshaphat//Biblica. 1991. Vol. 72. P. 500-524; Шифман И. Ш. Учение: Пятикнижие Моисеево: Введ., пер. и коммент. М., 1993. С. 43-44; Begg Ch. Jehoshaphat at Mid-Career According to AJ 9, 1-17//RB. 1995. Vol. 102. P. 379-402; Klein R. W. Reflections on Historiography in the Account of Jehoshaphat//Pomegranates and Golden Bells: Studies in Biblical, Jewish, and Near Eastern Ritual, Law, and Literature in Honor of J. Milgrom/Ed. D. P. Wright е. a. Winona Lake (Ind.), 1995. P. 643-657; Na " aman N. Prophetic Stories as Sources for the Histories of Jehoshaphat and the Omrides//Biblica. 1997. Vol. 78. P. 153-173; Cogan M. I Kings: A new transl. and comment. N. Y.; L., 2000. P. 499-501; Rainey A. F. Mesha " s Attempt to Invade Judah Chron 20]//Studies in Historical Geography and Biblical Historiography Presented to Zechariah Kallai/Ed. G. Gershon, M. Weinfeld. Leiden; Boston, 2000. P. 174-176; Barrick W. B. Another Shaking of Jehoshaphat " s Family Tree: Jehoram and Ahaziah Once Again//VT. 2001. Vol. 51. N 1. P. 9-25; Тантлевский И. Р. История Израиля и Иудеи до разрушения Первого Храма. СПб., 2005. С. 217-218; Gass E. Topical Consideration and Redaction Criticism in 2 Kings 3//JBL. 2009. Vol. 128. N 1. P. 65-84. |
| 1:3 . Павел здесь использует обычное приветствие, принятое у евреев; см. коммент. к Рим. 1:7 . 1:4,5. Почти все иудеи в этот период делили историю на два крупных периода: нынешний век (под властью языческих народов) и грядущий век (когда наступит вечное правление Бога). Поскольку грядущий Мессияуже пришел в первый раз, Павел утверждает, что христиане уже обрели статус подданных грядущего Царства Божьего. Об искуплении ср.: Ис. 53:10–12 и 43:3,4. 1:6–9 Истинное и ложное Евангелие Павел не смягчает выражения в этих стихах; хотя речи и послания часто открывались хвалой в адрес слушателей или изъявлениями благодарности, Павел начинает здесь с прямого обличения. Такой литературный прием в древности был характерен только для самых жестких писем. 1:6. В обличительных письмах, особенно наиболее жестких по форме, обычно использовали выражение «я удивляюсь». Читатели Павла могли не сомневаться в том, что Павел выражает этим крайнюю степень своего огорчения. 1:7. Вестники, которые искажали содержание доверенного им послания, подлежали наказанию в законном порядке. У знакомых с Ветхим Заветом читателей могли возникнуть ассоциации с теми, кто исказил божественное послание,– с лжепророками (см., напр.: Иер. 23:16 ), наказанием для которых был смертный приговор ( Втор. 13:5; 18:20 ). 1:8,9 . Некоторые еврейские мистики этого периода утверждали, что они получили откровение от ангелов (особенно часто это встречается в апокалиптической литературе). Клятвы и проклятия были обыденным явлением в древней религии, чародействе и в повседневной жизни. Павел, возможно, намекает здесь на проклятия завета, направленные на тех, кто нарушил закон Моисея ( Втор. 27, 28 ); более важно используется для «анафемы» во Втор. 13 : лжепророки и те, кто слушает их, должны быть истреблены. 1:10–17 Откровения не от людей Речи и послания часто содержали в себе длинную «повествовательную часть, где события обычно излагались в хронологическом порядке. Повествование иногда могло носить автобиографический характер, и Павел здесь использует стандартные мотивы древней автобиографии, чтобы подкрепить свои доводы. Темы в древней системе аргументов включали в себя божественную аттестацию, изучение характера и поведения и сравнение разного рода фигур, олицетворявших собой разные аспекты или оценки в споре. В назидательных речах оратор прежде всего должен был доказать свою честность и достойное поведение, если в этом были какие-то сомнения. |
| В 1997 г. греч. исследователь И. Бакос опубликовал сохранившийся в единственной рукописи (Sinait. gr. 607. Fol. 115r - 118v) канон прп. Евстратию, еп. Салегийскому, в акростихе к-рого читается имя автора - Мефодий, а также анонимные стихиры этому святому (Ibid. Fol. 114v - 115r; Μπ κος Ηλ. Μεθοδου πατριρχου Κωνσταντινουπλεως κανν κα στιχηρ στν σιον Εστρτιον τν Θαυμαστουργν//Επιστημονικ Επετηρς τς Θεολογικς Σχολς το πανεπιστημου Αθηνν, 1997. Ν 32. Σ. 587-618, текст: 596-614). По мнению издателя, Евстратий Салегийский, несмотря на значительные расхождения сведений, сохранившихся в каноне, с житийной традицией (напр., день памяти (в каноне - 29 марта)), может быть отождествлен с Е. Т. Автором канона и стихир, считает издатель, является патриарх Мефодий. И канон, и стихиры написаны высоким стилем, однако с содержательной стороны они малоинформативны; отсутствие подробностей из жизни святого не позволяет утверждать, что в этих памятниках идет речь именно о Е. Т. Авторство патриарха Мефодия также весьма сомнительно: канон мог быть составлен только после кончины Е. Т., т. е. не раньше посл. четв. IX в., в то время как Мефодий скончался 14 июня 847 г. (подробнее см.: Παναγιωτπουλος Ιω. Ο Οκουμενικς Πατριρχης Μεθδιος Α Ομολογητς (843-847) κα τ ργο το. Αθναι, 2003. Σ. 489-496). Ист.: Mansi. T. 13. Col. 152E; Vita S. Ioannicii auctore Petro Monacho//ActaSS. Nov. T. 2. Col. 384-435; Vita S. Ioannicii auctore Sabba Monacho//Ibid. Col. 332-383; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 3. Σ. 52-54; Vita Eustratii/Ed. А. Papadopoulos-Kerameus//Ανλεκτα εροσολυμιτικς σταχυολογας. Brux., 1963. T. 4. P. 367-400 [текст Жития]; T. 5. P. 408-410 [эмендации и коммент.]; The Life of Michael the Synkellos/Text, transl., comment. M. B. Cunningham. Belfast, 1991. P. 102; Efthymiadis St. Hagiographica varia (9th to 10th c.)//JÖB. 1998. Bd. 48. S. 41-48. S. 43 [эмендации к BHG, N 645]; ЖСв. Янв. Ч. 1. С. 288-289. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 17-18; Dobsch ü tz E., von. Methodios und die Studiten//BZ. 1909. Bd. 18. S. 41-105; Εστρτιος//ΘΗΕ. Τ. 5. Σ. 1098-1099; Burchi P. Eustrazio il Taumaturgo//BiblSS. Vol. 5. P. 313; Mango C. The Two Lives of St. Ioannikios and the Bulgarians//Okeanos: Essays presented to I. Ševchenko on his 60th Birthday/Ed. C. Mango and O. Pritsak. Camb. (Mass.), 1984. P. 393-404. (HUS); Σωφρνιος (Εστρατιδης).Αγιολγιον. Σ. 153; Auz é py M.-F. L " Hagiographie et L " Iconoclasme Byzantin: Le cas de la Vie d " Étienne le Jeune. Aldershot, 1999. P. 191, 194-195; Каждан А. П. История визант. литературы (650-850 гг.). СПб., 2002. С. 431; PMBZ, N 1824; Ταμεον. P. 182, N 548. |
| 82 «Русские» купцы названы вместе с чешскими, откуда следует, что первые приходили в Баварское Подунавье, вероятно, вместе со вторыми, т. е. не с востока, поднимаясь по Дунаю, как те, кто оставил после себя топоним Ruzaramarcha (ниже Энса по Дунаю: см. 3, примеч. 57), а с севера, из Праги. Такая перемена маршрута была вызвана, надо полагать, дестабилизацией положения в Подунавье с появлением здесь на рубеже IX–X вв. венгров. Прага и в дальнейшем служила важнейшим транзитным пунктом на пути, связывавшем Русь с Центральной Европой: Киев – Червенские города – Краков – Прага – столица Баварии Регенсбург. 83 Бассейн реки Родль, левого притока Дуная несколько выше Линца (Назаренко 1993. С. 90–91. Коммент. 40; см. также карты: там же. С. 66 и ДР. С. 311. Илл. 10). 84 Область на северном берегу Дуная к востоку от реки Родль. Именно здесь должны были оказываться «русские» и чешские торговцы, если они приходили из Праги, через перевалы Чешского леса (Шумавы). Здесь еще в XII в. существовала речка под двойным названием Rûzische/Böhmische Muchel (Mühl) «Русская/Чешская Мюль» (Назаренко 1993. С. 88; он же 2001а. С. 90–91; см. также карты, указанные в предыдущем примеч.). 85 Ср.-лат. sogma обозначало груз одного вьючного животного; ср. нем. Saum 59, примеч. 1694). 86 По некоторым данным, massiola соответствовала тридцатикратному объему средней мужской пригоршни, т. е. примерно 2,25 л; о прочих толкованиях см.: Назаренко 1993. С. 91. Коммент. 43 87 Специфически восточнобаварская средневековая денежная единица, равнявшаяся полутора стандартным каролингским денариям, весовая норма которых составляла ок. 1,7 г серебра. Происхождение д.-в.-н. scoti объяснимо только в качестве заимствования из др.-русск. скотъ «деньги», которое, в свою очередь, вошло в древнерусский, вероятно, из древнескандинавского, где служило обозначением серебряной монеты, соответствуя др.-англ. sceatt(a) (в Англии до первой половины VIII в. чеканилась собственная серебряная монета). В таком случае перед нами было бы еще одно свидетельство славяноязычия «русских» купцов начала X в. (ср. 3, примеч. 57). Заимствованным на востоке Баварии оказалось не только название древнерусской денежной единицы, но и сама эта единица: восточнобаварский скот составлял 1/20 баварского солида, равного древнерусской гривне серебра (ок. 51 г), от которой древнерусский скот (позднее получивший название ногаты) также являлся 1/20 частью (Назаренко 2001а. С. 136–156). |
| 1:6–8. В греко-римском мире и в еврейском обществе «свидетельство» было по преимуществу правовым понятием. Исайя использовал его в пророчестве о конце времен, когда спасенный Богом народ будет свидетельствовать о Нем остальным народам накануне суда (43:10; 44:8). Этот образ проходит через все Евангелие. Об Иоанне Крестителе см.: 1:15. 1:9,10. Иудаистская традиция утверждает, что на горе Синай Бог даровал Свой закон всем семидесяти народам, но, к Его глубокому огорчению, все они, кроме Израиля, отвергли Его слово. Точно так же мир не смог распознать Слово Божье в дни Иоанна Крестителя. 1:11. Здесь Иоанн порывает с иудаистской традицией, согласно которой один Израиль из всех народов принял закон. Евреи надеялись, что верный Израиль так же примет откровение, когда Бог снова даст Свойзакон в конце времен ( Ис. 2:3 ; Иер. 31:31–34 ). (Согласно еврейским преданиям, в гряду- щем мире закон станет более строгим, если не изменится полностью.) 1:12,13. Таким образом, дело не в этническом происхождении (ст. 11), а в духовном возрождении; о том, как могло быть воспринято представление о духовном возрождении древним иудаизмом, см. в коммент. к 3:3,5. 1:14. Ни греческие философы, ни еврейские учителя не могли постичь, как Слово могло стать плотью. Начиная с «Платона, греческие философы утверждали, что идеал – это то, что недоступно взору и вечно; большинство иудеев были настолько убеждены в невозможности превращения человека в бога, что не допускали и мысли о том, чтобы Бог стал человеком. Являя Свою славу Моисею ( Исх. 33,34 ), Бог провозгласил, что Он «Господь многомилостивый и истинный» (дословно: «преизобильный любовью и верностью»; Исх. 34:6 ). Подобно Моисею в древности (см.: 2Кор. 3:6–18 ), Иисус явился в славе Своим ученикам. На страницах этого Евангелия слава Иисуса раскрывается в Его знамениях (напр.: Ин. 2:11 ), и особенно на кресте – в высшем проявлении Его любви (12:23–33). Евреи ожидали, что явления Божьей славы будут величественным зрелищем, некоей космической феерией; но вСвоем первом пришествии Иисус явил ту же особенность характера Бога, какая открылась Моисею: скрепленную заветом любовь. |
| К V в. происходит чёткое разграничение в христологии терминов «ипостась» – с одной стороны, и «природа» – с другой. Важное место в христологии занимает разработка концепции сложной ипостаси. Этот термин решает многие вопросы христологического характера, которые не исчерпал Халкидон. Концепция ипостаси прп. Иоанна Дамаскина – наиболее всесторонне проработанная к сер. VIII в., раскрытая не только теоретически, но и практически, в многочисленных христологических сочинениях. Мы попытались акцентировать внимание на тех аспектах понятия ипостаси, которые затрагивают область христологии. Многогранность и глубина концепции ипостаси не позволяют проанализировать все детали её описания в рамках данной публикации и требуют дальнейшего исследования. Dialectica, CPG, 8041; PG 94; col. 518-678. Dialectica 30.1-4 ; Dialectica 43.2-5. См. тж.: De natura composita contra Acephalos 120. 28-34./TLG Workplace 7.0. (Диалектика. С. 83, 90). [iv] Ср.: «Ипостасью назвали мы совокупность отличительных свойств» (Василий Великий, свт. Письмо 38. К Григорию брату//Творения. СПб. Т. III. С. 56. [v] Прп. Иоанн подчёркивает исключительность этого свойства, замечая, что «ни сущность не существует сама по себе без вида, ни сущностное различие, ни вид, ни привходящее, но одни только ипостаси, или индивидуумы» ( Dialectica 31.30; 43.8-12 ; Диалектика. С. 90). [vi] Dialectica 65.108-113 (Диалектика. С 117). Ср.: Diekamp F. Doctrina Patrum de IncarnationeVerbi. Eingriechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts, Münsteri. W., 1907. 262. 21-24: kαθ πστασν στι τ κ διαφρων φσεων φεστς πργμα. Καθυπστατν στι τ κ δο μν πραγμτων ν ν δ προσπ [ix] Иоанн Дамаскин, прп. Творения: Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники/Пер. и коммент.: свящ. М. Козлов, Д. Е. Афиногенов. М., 1997. С. 84. [xv] Dialectica 67.9-10. Поскольку невозможно, чтобы «то, что однажды существовало само по себе, возымело другое начало своего ипостасного существования, ибо ипостась есть существование само по себе» (Диалектика. С. 120). |
| 40 Иконников В. С. М аксим Грек. С. 92, 112; Denissoff Е. Maxime le Grec. Р. 176–178. 41 Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция/Сост., авт. вступ. ст. и коммент. О. Ф. Кудрявцев. М., 1996. С. 273–285. 42 Denissoff Е. Maxime le Grec. P. 152. 43 Веселовский С. Н. П ротиворечия итальянского Возрождения. В кн.: Веселовский С. Н. М ерлин и Соломон. СПб., 2001. 44 Баракки М. Отзвуки итальянской литературы в Московии XVI столетия (Сопоставление «Слова» Максима Грека с мотивами и художественными приемами «Божественной комедии»). В кн.: Россия и Италия. М„ 1993. С. 62. 45 Преп. Максим Грек . Творения. Свято-1роицкая Сергеева лавра, 1996. Ч. 2. С. 134–190, 276–293 («Слова» XII, XIII, XXII). 46 Сочинения преп. Максима Грека . Т. 1. С. 171–198, фрагмент об «училищах италийских» см.: с. 181–184. Более подробно о контексте сочинения см. гл. четвертую, раздел «Полемика» в наст. изд. 47 Правила Святых вселенских соборов с толкованиями. М., 2000. С. 616. 48 Синицына Н. В. И з истории полемики против латинян в XVI в. (о датировке и атрибуции некоторых сочинений Максима Грека //Отечественная история. 2002. 6. С. 130–141; Иовий Павел. Книга о посольстве Василия, великого князя московского, к папе Клименту VII. Россия в первой половине XVI в.: взгляд из Европы/Сост., авт. вводных ст. О. Ф. Кудрявцев. М., 1997. С. 258, 261. 49 Подробнее см.: Воскобойников О. С., Попов И. Н. Artes liberates 11 Православная энциклопедия. М., 2001. Т. III. С. 468–469; Майоров Г. Г. Ф ормирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 354–355; Горфункель А. X. От «Торжества Фомы» к «Афинской школе» (философские проблемы культуры Возрождения). В кн.: История философии и вопросы культуры. М., 1975. С. 132. 50 Иконников В. С. М аксим Грек и его время. С. 92. 51 Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903. С. 202; цит. по: Соколов В. В. О черки философии эпохи Возрождения. М., 1962. С. 34. 52 Кудрявцев О. Ф. Ф лорентийская Платоновская Академия. С. 67; Чаша Гермеса. С. 178–224. |
| М. Р. принадлежала к той среде, представители к-рой после Халкидонского Собора (IV Вселенский Собор (451)) оказались в рядах его противников. В монастыре М. Р. приняли постриг Петр Ивер и его друг евнух Иоанн. Пострижение совершил пресв. Геронтий ( Horn. 2008. P. 60-61), сам бывший убежденным антихалкидонитом. С этим связаны некоторые особенности его повествования: он подчеркивает непримиримость М. Р. к еретикам, в частности к несторианам, не упоминает Иерусалимского еп. Иувеналия; неоднозначно оценивается личность имп. Евдокии в греч. и лат. версиях Жития, что, возможно, связано с ее противостоянием Халкидону и последующим возвращением в Православие. Пресв. Геронтий ни разу не упоминает Меланию Старшую, вероятно, потому, что ее и Руфина Аквилейского обвинили в оригенизме. Частицы мощей М. Р. есть в храме Гроба Господня в Иерусалиме (подробнее см.: Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 215). В Синаксаре К-польской ц. (кон. X в.) сказание о М. Р. помещено под 31 дек. (SynCP. Col. 359), в др. визант. Синаксарях память преподобной встречается также под 28 дек. (Ibid. Col. 352) и под 30 дек. (Ibid. Col. 356). Ист.: Vita S. Melaniae Junioris/Ed. C. de Smedt//AnBoll. 1889. Vol. 8. P. 16-63; S. Melaniae Iunioris: Acta graeca/Ed. H. Delehaye//Ibid. 1903. Vol. 22. P. 5-50; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 2. Σ. 444-445; ЖСв. Дек. С. 851-866; Gerontius. Vie de S. Mélanie/Ed. D. Gorce. P., 1962. (SC; 90); idem. The Life of Melania, the Younger/Ed. E. Clark. N. Y., 1984; idem. La Vie Latine de S. Mélanie/Ed. P. Laurence. Jerus., 2002 (рус. пер.: Геронтий. Житие прп. Мелании/Пер., коммент.: Т. Л. Александрова//Вестн. ПСТГУ. Сер. 3: Филология. 2015. Вып. 3(43). С. 71-108); Horn C. B., ed. The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem and the Monk Romanus/John Rufus, bp. of Maiuma. Leiden; Boston, 2008. Лит.: Gordini G. D. Melania, la Giovane//BiblSS. Vol. 9. Col. 282-285; PLRE. Vol. 1. P. 593; Hunt Е. D. Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire: AD 312-460. Oxf., 1982; Clark E. Ascetic Piety and Women " s Faith: Essays in Late Ancient Christianity. Lewiston (N. Y.), 1986; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 298-330; Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, 2002. |
|
|
