| Мы знаем об авторе книги из свидетельства самой книги и из предания. Пятокнижие, по своим внутренним признакам, представляется нам, как писание Моисея, и предание показывает нам, что оно от него произошло, то прямым свидетельством, которое оно дает нам о нем, то заимствованиями, которые оно из него делало во все эпохи израильской истории, начиная с эпохи Иисуса Навина. Для восстановления подлинности Пятокнижия достаточно, если, так сказать, сама книга открывает нам ее и если еврейская литература доставляет нам доказательство того, что Пятокнижие было известно во все эпохи истории народа Божия со времени завоевания Палестины. Итак, мы покажем, что Пятокнижие само утверждает свое Моисеево происхождение, 761 и что все писатели Ветхого Завета, следовавшие за Моисеем, цитовали его или делали на него ссылки. 762 1. Моисеево происхождение Пятокнижия, доказываемое самим Пятокнижием Моисей – автор Пятокнижия, по свидетельству самой этой книги. В Исходе (17:14) Бог приказывает Моисею записать не просто в книгу, но в определенную, известную книгу, как показывает еврейский текст, сказание о сражении с амаликитянами, что предполагает существование книги, в которой были обозначены события, касающиеся истории Израиля. Стих 4-й XXIV-й главы Исхода говорит ясно: И написал Моисей все слова (речи) Господни. Стих 7-й той же главы прямо поименовывает Sefer Berith или Книгу завета, и Моисей читает ее народу. Моисей, следовательно, написал не только законы, но также и исторические события (ср. Исх.34:27 ; Числ.33:1–2 ). Второзаконие еще более изъясняет это: „И написал Моисей, говорит оно, закон сей (ha тноган) и дал его священникам, сынам Левииным“ ( Втор.31:9 ; см. также ст. 10–11, 24–26; cp. 17:18–19; 28:58–61; 29:20–21,27; 30:10). 763 Пытались, правда, ограничить одним только Второзаконием места, заимствованные из этой книги, но это ограничение противно толкованию всех веков. Некоторые критики думают также, что все, следующее со слов священного текста: Когда Моисей вписал в книгу все слова закона сего и т. д. ( Втор.31:24 ), принадлежит другому писателю; как бы то ни было, эти самые слова доказывают происхождение от Моисея всего предшествовавшего. Сказание о смерти Моисея, вообще признаваемое за работу позднейшего писателя, может быть, Иисуса Навина, и помещаемое в конце Пятокнижия, в виде прибавления, нисколько не доказывает того, что Моисей не был писателем всего предшествовавшего. 764 |
| В приписываемой Филону Александрийскому «Книге древностей библейских» (Liber antiquitatum biblicarum) особо описаны чудеса во время И.; отступление вод моря соотносится с разделением вод в Быт 1. 6 ( Ps.-Philo. Bibl. Antiq. 10. 5). Согласно этому сочинению, Бог показал Моисею древо жизни и отломил от него ветвь, к-рая использовалась как посох при совершении чудес (Ibid. 11. 15); посох стал для Моисея знаком завета, подобным тому, как радуга была символом завета с Ноем (Ibid. 19. 11). Бог также показал Моисею небесные владения, где находятся запасы манны (Ibid. 19. 10). И. в раввинистическом иудаизме Тема И. является центральной в иудейской литургической традиции. Воспоминание о событии И. как о моменте рождения евр. народа закреплено в основной евр. молитве «Шема Исраэль», к-рую предписано совершать дважды в день. Третья часть молитвы, основанная на Числ 15. 37-41, содержит отсылку к И. (см. предписания о ней: Шемот Рабба. 21. 3; Берахот. 1. 1-2; 2. 2). Т. о., воспоминание ( ) об И. связано с исповеданием веры. В субботней молитве киддуш представлена связь между И. и творением мира: в параллельных стихах встречается упоминание о свободе, дарованной благодаря И. евреев из Египта, и о выделении 7-го дня, субботы, из остальных дней творения. Воспоминание о событиях И. лежит в основе чина празднования пасхального седера. В чине пасхальной агады это отражено не только в обрядовом воспроизведении событий пасхальной ночи, но и в повторяющемся на протяжении всего последования праздника восхвалении Создателя за то, что Он избрал Израиль и оказал ему различные благодеяния во время И.: «Если бы не вывел отцов наших из Египта, то и мы, и дети наши, и дети наших детей остались бы рабами фараона в Египте» (Пасхальная агада. 5. 3: «Рабами были мы…»). В одном из разделов перечислены 14 благодеяний, оказанных Господом Израилю во время И.; каждое упоминание о благодеяниях завершается рефреном, что оно само по себе, даже без совершения остальных, «было бы достаточным для нас». Каждый участник торжества провозглашает это восхваление 14 раз (Там же. 5. 15: «Сколь много благ…»). Наиболее важным аспектом пасхального восхваления является тема освобождения от егип. рабства и прославления Бога, Который «вывел нас из рабства на свободу, из горести в веселье, из траура в праздник, из тьмы в свет, из порабощения в освобождение» (Там же. 5. 18: «И потому мы обязаны…»). Также эта тема присутствует в молитве на поедание мацы - «хлеба свободы». Актуализация события И. в пасхальном празднестве звучит в требовании, обращенном к представителю каждого последующего поколения, «смотреть на себя так, как будто он сам, лично, вышел из Египта» (Там же. 5. 17: «В каждом поколении…»). Все, кто празднуют Пасху, должны задуматься, насколько они достойны участия в событии И., как бы не оказаться тем нечестивым сыном, который не был бы выведен из Египта (Там же. 5. 6: «Четыре сына»). |
| 9:15, 18—21) Ветхий Завет изобилует примерами того, как Бог подчиняет, при желании, Себе волю человека, заставляет ее служить Своим целям. Он «ожесточает» сердце фараона (Исх. 7:3), переламывает волю Валаама (Числ. 22), лишает разума Навуходоносора (Дан. 4:25—32) и проч. и проч. Тезис наталкивается на антитезис, образуя противоречие. Это противоречие, конечно, не является тупиковым, оно может быть преодолено, но дальнейшее продвижение мысли будет остановлено следующим противоречием и т.д., пока линия рассуждения не перейдет в русло второго варианта теодицеи, исходящего из положения о том, что Бог не хочет положить конец злу. Нежелание Бога устранить зло может объясняться несколькими соображениями. Во-первых, насильственное устранение зла обойдется слишком дорогой ценой. Зло можно уничтожить только вместе с его носителем — человеком, а этого Бог не хочет по Своей благости, надеясь на покаяние (см. притчу о пшенице и плевелах — Матф. 13:24—30, 36—43). Во-вторых, зло используется Богом во благо: для вразумления и исправления грешников, укрепления веры праведников, испытания глубин человеческого сердца. «Зло содействует благу намерением неблагим», — так звучит у св. Макария Египетского мысль, более известная как фраза Мефистофеля из «Фауста»: «Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо». У Фомы Аквинского на этот счет есть более утонченное рассуждение: «Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнести к Его провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать в некоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщего блага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мироздании недоставало бы многих благ. Попытка построения теодицеи на принципах справедливости даже в перспективе загробного воздаяния терпит крушение. К таким неутешительным выводам приводит любое сколько-нибудь вдумчивое исследование. Лютер писал по этому поводу: «Это есть предел веры... — верить, что справедлив Тот, Кто по Собственному произволу делает нас достойными осуждения... |
| до Р. Х., хотя тексты молитв еще были подвижны и, видимо, различались в разных общинах. Эти молитвы содержали формулы, заимствованные из библейских книг, но были в значительной мере ориентированы на актуальные темы (в т. ч. религиозно-политические) и реальные нужды молящихся. Полученные данные позволили совр. исследователям сделать вывод о том, что И. б. развивалось не линейно, а по разным траекториям, раввинистическая же традиция формировалась на основе соединения неск. предшествующих традиций - храмового богослужения, синагогальной традиции, богослужения «пиетистских» общин, домашних обрядов и молитвословий периода Второго храма (С. Рейф, Л. Шиффман, Л. А. Хоффман, И. Д. Та-Шма, К. Ньюсом, Б. Ницан, Э. Хазон, Дж. Давила, Д. К. Фальк и др.). Этапы развития и литургические источники Период Второго храма и записи Мишны Одним из источников формирования богослужения раввинистической традиции явилось богослужение Иерусалимского храма. Хотя в период Второго храма оно оставалось преимущественно ритуальным - центральным элементом были жертвоприношения животных (см. ст. Ветхозаветное богослужение ), большое значение стали приобретать и молитвы. В книгах ВЗ встречается множество молитв: продолжительных молений (напр., 3 Цар 8. 15-21, 23-61), благословений на принесение первых плодов (Втор 26. 5-10) и на отделение десятины (Втор 26. 13-15), кратких благословений (Числ 12. 13; Исх 18. 10; 1 Цар 1. 11), как индивидуального, так и общинного характера, к-рые могли использоваться на практике или служить образцами для составления новых молитв в период Второго храма. Известны и священнические (левитские) молитвословия (напр., серии прошений при жертвоприношении (2 Макк 1. 23-30), славословия левитов на «возвышенном месте» (Неем 9. 4-38)). Эти данные не противоречат сообщению автора «Послания Аристея» о том, что жертвоприношения в храме проходили в полной тишине (Ep. Arist. ad Philocr. 95): молитвы были необязательны для того, чтобы жертвоприношение состоялось (поскольку оно имело ценность само по себе), но могли присоединяться к нему (ср.: Сир 50. |
| Из последовательности выражений в Деян.2:46 можно заключать, что верующие творили преломление злеба именно после храмового богослужения пред вкушением пищи. И. Златоуст говорит (Беседы, перевод С. П. Б. Д Акад., стр. 43): «заметь, прошу тебя, как Дух приходит именно тогда, когда они пребывают в молитве, когда имеют любовь» (γπην – агапу?). 202 Ст. 14: «рече»=πεφθγξατο, глаг. πεφθγξατο, редко встречающийся у LXX, а в Н. З. только у Луки, обозначает воодушевлённую (4 ст.), полную внутреннего смысла и значения речь (26:25), по-славянски переводится «вещати (26:25), провещавати» (4). 204 Такому значению слова не противоречит ст. 5; ибо там имеются в виду не прибывшие на прздник пилигримы, но Иудеи «от всего языка, иже под небесем», которые по религиозным мотивам переселились в Иерусалим на постоянное житьё (κατοικοντες). Так понимают 5 ст. Отцы Ц. – И. Злат., Феоф., Экумений и почти все нов. экзегеты. 206 Мнение Zahn’a (Einleit in das Neue Test., Leipz. 1899, B. 2, S. 3), что слушатели речи Апостола были только жители Иерусалима явно противоречит 2:9–10. 208 Такое разделение речи указано и в Катенах: в начале речь надписывается – Пτρω κατχησις (стр. 30): с 22 стиха – отдел с надписанием: περ πθους κα ναστσεως κα αναλφεως Χριστο δωρες τε το ’Аγου Пνεμοτος (стр. 38); 37 ст. – опять особое надписание. О связи частей 14–21, 22–35 между собой и более подробный план главнейшей, второй части речи (ст. 22–35) см. ниже, анализ 22 ст. 215 До последнего времени традиционно принято было объяснять, что 3 час дня был временем утреннего жертвоприношения во храме и утренней молитвы; при чём установленными часами ежедневной молитвы, на основании Деян.2:15, 3:1, 10, 3, 9, 30 ; Дан.6:10 ; Пс.54:18 , считали 3, 6 и 9 (по нашему 9, 12:3) часы дня. Но это представление неточно (см. Schürer, Gesch, t. II, 3 Auf., S. 290–295). Богослужение во храме и в древнейшие времена ( Исх.29:38 ; Числ.28:3 ), и в апостольский век (Jo., Antiq XIV 4, 3: δς τς μρας πρω τε κα περ ντην ραν) совершалось не трижды, а дважды в день: рано утром и около девятого, или по нашему счёту третьего дня по полудни, часа. |
| сия есть первая и наибольшая заповедь; (Ср. Мк. 12:29–30; Лк. 10:26–27). Слова Марка, пропущенные Матфеем и у Лукой: «слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый», могут указывать, что Спаситель разъяснил здесь только то, что спрашивавшему Его законнику было хорошо известно из так называемой еврейский «шемы» (см. Талмуд, пер. Переферковича. Т. 1, с. 40–44), состоявшей из трех разделов Втор. 6:4–9, 11:13–21 и Числ. 15:37–41, с различными славословиями, сопровождающими «шема». В трактате Берахот (см. Талмуд, пер. Переферковича. Т. 1, с. 1–39) содержатся различные постановления относительно чтения шема утром и вечером и вообще при различных обстоятельствах. Мф.22:39 . вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; (Ср. Мк. 12:31; Лк. 10:27.) Цитата взята из Лев. 19:18, совершенно сходна у Матфея и Марка, а у Луки ( Лк. 10:27) слово «возлюби» заменено союзом κα («и»). Отступления от еврейского текста и перевода Семидесяти незначительны. Эта вторая заповедь не ниже первой, но подобна ей. Евфимий Зигавин говорит: «Сказал, что по величию подобна первой заповеди вторая, ибо и эта велика, взаимно связаны и взаимно поддерживают себя эти заповеди». Но Иоанн Златоуст легким выражением ставит вторую заповедь несколько ниже первой: «Будучи спрошен о первой заповеди, приводит и вторую, почти столько же важную, как и первая» ( ο σφδρα κενης ποδουσαν). Из Евангелий же можно вывести, что вторая заповедь не меньше первой ( Мф. 25:40, 45; Мк. 12:31; Ин. 13:34, 15:12–13; 1Ин. 4:16, 20–21). Мф.22:40 . на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки. (Ср. Мк. 12:31–34; Лк. 10:28.) Глагол κρμαται не значит, как переведено в русском, «утверждается», но «висит» (в славянской Библии – «висят»; в некоторых текстах единственное число, а не множественное; в Вульгате – pendet, в немецком переводе Лютера и у новых немецких переводчиков – hänget и hängt, в английском переводе – hang). Глагол поставлен в настоящем времени общего залога (со значением прошедшего совершенного действия) от κρεμννυμι, значит вешать, быть повешенным, висеть, зависеть. |
| 1967). В Лев 7. 11-18 этот вид Ж. подразделяется на 3 подвида: Ж. «благодарения» ( , ), «по обету» ( , ) и «по усердию» ( , ). «Мирная» Ж. приносилась также по праздникам (Втор 12. 11-12; 1 Цар 1. 3-4); ей были близки по смыслу пасхальная Ж. и Ж. при поставлении первосвященника и священников. В отличие от Ж. «всесожжения» во время «мирной» Ж. сжигались лишь жир и некоторые отдельные части жертвенного животного ( Snaith. 1957. P. 311-314), тогда как остальное мясо съедали верующие. В Лев 17. 1-7 даже говорится о том, что всякое заклание животного для его дальнейшего вкушения должно представлять собой «мирную» Ж. Эта Ж. не имела никакой связи с темой раскаяния или искупления; ее содержанием была радость и празднование; поэтому дни особой скорби могли отмечаться запретом на ее принесение (ср.: Ис 22. 12-14; см. ст. Пост ). Кульминацией «мирной» Ж. было не столько ее принесение на жертвеннике, сколько следовавшая за этим трапеза, к-рая регламентировалась строгими правилами о времени ее окончания и ритуальной чистоте ее участников (Лев 7; Втор 12). Священник, забирая свою часть «мирной» Ж., символически «потрясал» ею, поэтому она имела наименование «потрясание» ( , ); этим же термином в ВЗ обозначены и нек-рые иные особые Ж., не являющиеся «мирной» Ж. (напр., Исх 29. 24-26; см.: Rainey. 2007. P. 642). Содержанием Ж. «очищения», или «за грех» ( , ) было ее искупительное и очистительное действие. Евр. слово , к-рое обозначает эту Ж., буквально переводится как «грех», однако Ж. «очищения» необязательно была связана с избавлением от греха. Она приносилась не только после совершения к.-л. грехов, но и в таких случаях, когда нечистота не связана с личными грехами, напр., окончание периода послеродовой жен. нечистоты (Лев 12) или окончание периода нечистоты после муж. или жен. «истечения» (Лев 15), а также в этически нейтральных случаях окончания периода назорейства (Числ 6. 13-21) и освящения нового жертвенника (Лев 8. 14-15). Поэтому содержание термина связано скорее не с тем значением соответствующего глагола ( ), к-рое переводится рус. |
| Теофорные имена с элементом «Кемош» свидетельствуют о распространенности почитания этого бога и о тех надеждах, к-рые с ним связывали почитатели: (no. 1008) - «Кемош милостив»; (no. 1009) - «Кемош - это сила»; (no. 1010) - «Кемош - родич»; (no. 1032) - «Да здравствует Кемош»; (no. 1034) - «Кемош дал»; (no. 1036) - «Кемош справедлив» ( Avigad, Sass. 1997. P. 372-386, 508). В войне Кемош выступает как бог-воин, вдохновитель и участник сражений с врагом, при этом во время войны использовали ритуал херем (древнеевр. ), как это практиковалось в Израиле (напр., Числ 21. 2-3; Нав 8. 18-29; 10. 28-40; 1 Цар 15. 3) и в др. странах Др. Ближ. Востока. Глагольная форма в породе hifil (в моавитском неотличимая от еврейского) имеет значение «посвящать кого-либо богу как убиваемую жертву» («consecrate to destruction» - Stern. 1991. P. 7 et passim); относится прежде всего к уничтожению мирного населения при взятии города во время войны (Ibid. P. 19-56). Ср. надпись Меши: «(16) …Я убил их всех, семь тысяч мужчин… и женщин… (17) посвятив Аштар-Кемошу ( )» с библейским текстом Нав 10. 40b: «Он предал заклятью и уничтожил всех, кто жили в этой стране, до последнего человека ( ) - так повелел Господь, Бог Израиля» (перевод - С. Т.). Массовое убийство населения царем Мешой в г. Нево посвящается Аштар-Кемошу. Посредством двойного именования Кемош приравнивается к западносемит. астральному божеству Аштар (муж. аналог Астарты/Иштар) ( Holm. 2005. P. 6094; обсуждение этого вопроса см. в: Müller . 1999. P. 227). Вероятно, что наряду с культом главного бога в М. практиковался культ нек-рых др. божеств, прежде всего Баала ( ) (см. в ст. Ваал ), о чем можно заключить на основе ряда топонимов: Бет-Баал-Пеор, Бет-Баал-Меон, Бемот-Баал, а также благодаря печати с теофорным именем (no. 1020) ( Avigad, Sass. 1997. P. 377). Лит.: Van Zyl A. H. The Moabites. Leiden, 1960; Kitchen K. A. Some New Light on the Asiatic Wars of Ramesses II//JEA. 1964. Vol. 50. P. 47-70; Röllig W. |
| Как блестящее явление и как царственный исполин восходит Он из недр Израиля на место действия на сцену истории. Следующий член выражает действие этого светозарного мужа: и сокрушает князей Моава, евр. . Слово , как раньше было сказано, вообще имеет значение греч. θραυω, ломать, сокрушать, разбивать. Симмах передает это слово чрез πασει, Сирский – поражать, ср. Пс.18:39; 67:22; 109:6 ; Втор.33:11 . Слово в данном случае, кажется, следует считать за искажение первоначальваго . Слово здесь вызывает неустранимые затруднения. Слово по одним означает веющее, ветер, сторону, а в данном случае будто бы края бороды или бакенбарды (De Geer р. 107. Oort. 37) или точнее обе стороны лица (Fürst. Hamdw.), или в более переносном – пределы (Hengsten. Bil.). Однако ни одно из этих только и возможных толкований не идет к контексту и не может быть оправдано с точки зрения параллельного следующего и пленит всех сынов Сифа LXX перевели в данном случае ρχηγος и очевидно имели пред собою, как Онкел. и Сирск. от (санскр. pakscha, товарищ, друг царя, вождь, князь) вожди, князья. Ошибка со стороны масоретов здесь вполне объясняется тем, что гортанный и легко смешать и при произношении, и даже при чтении вследствие их сходства по начертанию в древнем письме. Так, вместо стоит в 4Цар.17:21 , а множество других примеров можно найти в Sum. Bochart. in Hieroz p. I. С. II, c. 7. Неуместность здесь очевидна, напротив вожди здесь не только вообще уместно, но и в частности в устах жителя Месопотамии, так как начальник, князь, употреблялось преимущественно в Ассирийских, Мидийских, Халдейских и Персидских государствах 4Цар.18:24 ; Иез.23:6 ; Эсф.8:9; 9:3 ; Дан.3:2 ; Иез.5:3 . См. Fürst и Штейнберг. В качестве следующего действия светоносного мужа пред духовным оком прозорливца является по пер. LXX κα προνομεσει πντας ιος Σηθ по слав. и пленит вся сыны Сифовы. Слово и по форме, и по значению доселе считается спорным. Западные толкователи видят здесь форму Pi от рыть, углублять и переводить словом искореняет (Fürst. |
| Исх 21:32). 152 3:4 Атрибуты священных культов (ср. Быт 31:19; Суд 18:14–20). 153 3:5 Т.е. наследника из рода Давида. 154 а 4:1 Или: истины. 155 б 4:1 Или: не знают. 156 4:2 Или: клятвопреступление. 157 4:4 Один из возм. переводов; или (ближе к букв.): твой народ, как те, кто со священниками спорит; друг. чтение: Я предъявлю обвинение тебе, священник. 158 4:5 Букв.: матерь твою. 159 а 4:7 Или: чем богаче священники. 160 б 4:7 Перевод по древн. евр. традиции; масоретский текст: Я в позор обращу славу их. 161 4:8 Или: от жертв за грех; ср. Лев 6:24–26, где жертва за грех отдается в пищу священникам. 162 4:11 Или: оставили они Господа. 11 Блуд и вина… 163 4:12 Букв.: у дерева своего. 164 4:14 Букв.: ибо они (отцы или священники) с блудницами удаляются; то же третье лицо сохраняется и до конца стиха. 165 4:15 Букв.: дому нечестия – саркастическое наименование Бет-Эля (букв.: дом Бога; Син. пер.: Вефиль), где процветали языческие культы. См. также 5:8 и 10:5. 166 4:16 Нетель – молодая, ни разу не телившаяся корова. 167 4:17 Ефрем – родоначальник колена, носящего его имя. В свое время это колено играло такую важную роль в Северном царстве, Царстве израильском, что его имя использовалось для обозначения всех десяти колен этого царства. 168 4:18 Букв.: щиты (здесь в переносном смысле – защитники народа). 169 4:19 Букв.: их жертвенники. 170 5:1 Мицпа, Фавор (Тавор) и Шиттим (ст. 2) упоминаются здесь, вероятно, как указание на центры языческих служений, где происходило повсеместное моральное разложение народа, впавшего в язычество по наущению светских и духовных вождей. 171 5:2 Другое чтение: на Фаворе. 2 Погрязли непокорные в убийстве. 172 а 5:5 Возможно, игра слов: евр. гаон – одно из имен Бога (ср. Ам 8:7), но оно может означать и греховную гордыню Израиля (Ам 6:8). 173 б 5:5 Или: гордость Израиля говорит против них. 174 в 5:5 Букв.: Израиль и Ефрем – два имени одного и того же народа. 175 5:7 Торжественные жертвоприношения в начале каждого лунного месяца (Числ 28:11–15) теперь, лишенные Божественного благословения из-за духа, с которым они совершались, принесут им не покой и безопасность, а погибель. |
|
|
