| Источником для этой части послужили трактат Practicus 23 знаменитого теоретика восточного монашества Евагрия Понтийского (345–399 гг.) — и его же De octospiritibusmalitiae (“О восьми духах злобы”) 24 . 2. Collationes (“Собеседования”, PL 49, 477–1328) 25 . Это сочинение было написано в три приема и состоит из трех частей. Вскоре после написания De institutis 26 преподобный Иоанн написал первую часть, включавшую в себя 10 Собеседований, которые он посвятил брату епископа Кастора епископу Леонтию Фрежюскому (Fryjus, епископ Кастор к тому времени уже скончался) и монаху Элладию, также впоследствии ставшему епископом (см. Собесед., ч. 1, предисл.). Затем, ок. 426 г., преподобный Иоанн написал вторую часть, включавшую в себя еще 7 Собеседований и посвященную Гонорату, настоятелю Леринского монастыря, впоследствии епископу Арльскому (с конца 426 г.) и монаху того же монастыря Евхерию, впоследствии епископу Лионскому (см. Собесед., ч. 2, предисл.). Наконец, вскоре после этого, ок. 427 г. была написана третья часть, включавшая в себя еще 7 Собеседований и посвященная четырем монахам, жившим на островах недалеко от Марселя — Иовиниану, Минервию, Леонтию и Феодору, впоследствии епископу Фрежюскому (см. Собесед., ч. 3, предисл.). Таким образом, общее число Собеседований составляет 24. Они находятся в непосредственной связи с первым трактатом преподобного Иоанна, но в отличие от него посвящены внутренней жизни монаха 27 и представляют собой записи духовных бесед преподобного Иоанна со знаменитыми египетскими подвижниками — аввой Моисеем, Пафнутием, Серапионом, Херемоном и др. Особенно интересны 1-е собеседование, посвященное целям монашеской жизни; 9-е и 10-е, о молитве; 13-е, о покровительстве Божием, где рассматривается вопрос, какую роль в спасении играет свободная воля человека (здесь преподобный Иоанн ведет скрытую полемику с блаженным Августином по вопросу благодати и свободы воли); 14-е, о деятельной и созерцательной жизни; 23-е, о последствиях грехопадения. Сокращенный вариант двух указанных сочинений преподобного Иоанна впоследствии был составлен Евхерием Лионским (PL 50, 867–894). |
| Источником для этой части послужили трактат Practicus 23 знаменитого теоретика восточного монашества Евагрия Понтийского (345–399 гг.) – и его же De octospiritibusmalitiae (“О восьми духах злобы”) 24 . 2 . Collationes (“Собеседования”, PL 49, 477–1328) 25 . Это сочинение было написано в три приема и состоит из трех частей. Вскоре после написания De institutis 26 преподобный Иоанн написал первую часть, включавшую в себя 10 Собеседований, которые он посвятил брату епископа Кастора епископу Леонтию Фрежюскому (Fryjus, епископ Кастор к тому времени уже скончался) и монаху Элладию, также впоследствии ставшему епископом (см. Собесед., ч. 1, предисл.). Затем, ок. 426 г., преподобный Иоанн написал вторую часть, включавшую в себя еще 7 Собеседований и посвященную Гонорату, настоятелю Леринского монастыря, впоследствии епископу Арльскому (с конца 426 г.) и монаху того же монастыря Евхерию, впоследствии епископу Лионскому (см. Собесед., ч. 2, предисл.). Наконец, вскоре после этого, ок. 427 г. была написана третья часть, включавшая в себя еще 7 Собеседований и посвященная четырем монахам, жившим на островах недалеко от Марселя – Иовиниану, Минервию, Леонтию и Феодору, впоследствии епископу Фрежюскому (см. Собесед., ч. 3, предисл.). Таким образом, общее число Собеседований составляет 24. Они находятся в непосредственной связи с первым трактатом преподобного Иоанна, но в отличие от него посвящены внутренней жизни монаха 27 и представляют собой записи духовных бесед преподобного Иоанна со знаменитыми египетскими подвижниками – аввой Моисеем, Пафнутием, Серапионом, Херемоном и др. Особенно интересны 1-е собеседование, посвященное целям монашеской жизни; 9-е и 10-е, о молитве; 13-е, о покровительстве Божием, где рассматривается вопрос, какую роль в спасении играет свободная воля человека (здесь преподобный Иоанн ведет скрытую полемику с блаженным Августином по вопросу благодати и свободы воли); 14-е, о деятельной и созерцательной жизни; 23-е, о последствиях грехопадения. Сокращенный вариант двух указанных сочинений преподобного Иоанна впоследствии был составлен Евхерием Лионским (PL 50, 867–894). |
| Кормчею книгою назван свод церковных правил, потому что эти правила служат как бы кормилом, которым управляется Церковь, издревле уподобляемая кораблю (подробнее см. там же у Розенкампфа. С. 67–70 Достойны замечания слова, находящиеся в церковном уставе новгородского князя Всеволода—Гавриила (1117–1136): «Аз всмотрех в Фотия, патриарха Цареградскаго, граматы, что принесл на Русь князь великий Владимир, нареченный во св. крещении Василий, сын Святославль... аже стоит в грамоте: торговая вся весы, мерила и... епископу блюсти без пакости...» (см. нашей «Истории» т. 2. Приложен. 14). Под грамотами Фотия здесь, конечно, разумеется Фотиев Номоканон. Восток. Опис. рук. Румянц. муз. 230. С. 283–289 Розенкампф. Обозр. Кормч. кн. С. 114–130 Зиновий — в 52-м Слове своем на ересь Феодосия Косого П. собр. р. лет. 1. 65 Розенкампф. Обозр. Кормчей кн. С. 51 См. в печатн. Кормчей. Ч. 2. Гл. 42 От свитка (codex) новых заповедей благочестивого Иустиниана царя — и гл. 44: От различных граней Иустиниана царя новых заповедей (Novellae) главы избранны. М. Иларион. Похв. кн. Владимиру в Прибавл. к Твор. св. отц. 2. 277 О церковном уставе Владимировом, в том или другом отношении, говорили уже многие из наших писателей и ученых, например: Карамзин (Ист. гос. Росс. 1. 238 и прим. 506. Изд. 2-е Митр. Евгений (Опис. К.-Соф. соб., в прибавл. 2. С. 5–10 Погодин (Исслед. о русс. ист. 1. 263–272 Калачев (Исслед. о Русск. Правде. 1. 151–153 о Кормч. кн. в Чт. Моск. истор. общ. 1847. 3. Отд. 1. С. 63–121; 4. Отд. 1. С. 14, 15 и с особенною обстоятельностию Неволин (О простр. церк. суда в России до Петра В., напеч. в ЖМНП. 1847. 8, а в отдельных оттиск. С. 28–69 и Мысовский (Прав. собесед. 1862. 2. 139, 260 См. также Хр. чт. 1851. 2. 422–445 1 напечатан в Летоп. Переясл. Суздал., изд. кн. Оболенским. С. 34 Летопись эта, по свидетельству издателя, взята из сборника, писанного во 2-й половине XV в. с рукописи, переписанной в 1261 г. (Предисл. С. LIX). Соображения о времени составления летописи см. в том же Предисл. С. II–VI. Список 2 напечатан в Прав. собеседн. 1861. 2. 426 Список 3 издан И. Лепехиным в Дневн. записках его путешествия. Ч. 3. С. 351–352. СПб., 1780 и потом в Полн. собр. ученых путеш. по России. Т. 5. С. 336–337. СПб., 1822 По малодоступности этого последнего списка мы перепечатаем его сполна в прилож. 8. |
| 332 Акты Холмогорской и Устюжской епархий в Русской Исторической библиотеке, 1894 г., т. XIV, 16, стр. 859. – В русских монастырях были сосредоточены большие запасы хлеба (житницы). См. подробности у Лешкова, Рус. нар. и госуд. стр. 488. 334 См. о названии „мастера“ в известном послании архиепископа Новгородского Геннадия (Акт. Ист. I, 104); название „учитель“ встречается в разных житиях святых. По свидетельству „Стоглава“, ставленники говорили на архиерейском экзамене: „мы де учимся у своих мастеров“. 337 См. соч. Н. Лавровского „О древнерусских училищах“, Харьков. 1854 г., стр. 19, 29, 30–40, 50, 54 и 65, см. стат. „Содействие русских монастырей просвещению древней Руси“, Прав. Собесед., 1858 г., ч. 1. 338 См. Наказные списки соборного уложения 1551 года, или Стоглава. И. Беляева , Москва, 1863 г., стр. 23. Стоглав, по мнению И. Беляева, был актом официальным, определения которого рассылались в своё время к исполнению говоря языком нашей новейшей администрации, циркулярно“. (См. предисл.). 339 См. Прибавл. к Твор. св. отц., 1845 г., ст. „О духовных училищах в Москве XVII века, особенно стр. 151, 161, 163, 164, 165, 168, 176 другие. 340 Горский и Невоструев, Опис. слав. рук. Моск. Синод. биб., 3 8, л. 38. стр. 816. – Также ратовал за народное просвещение известный Крижанич (Русск. госуд. в полов. XVII века, изд. Безсоновым, ч. I, стр. 321). 342 А. А. Э., т. III, 184. Сравн. Востокова, Опис. рукоп. Рум. музея 1842 г., стр. 67, грамоты XLVI. 343 См. Иванова, Описан. госуд. арх. стар. дел, Москва, 1850 г., стр. 296–299; А. Ист., т. IV, 35. Эта грамота читалась в городах всенародно. 344 Чечулин, Неск. данных о книгах по городам Москов. госуд. в XVI веке, С.-ПБ., 1889 г., стр. 5. 348 Боцяновский, „К ист. просвещ. в древ. Руси XVII века“; книги в Устюге Великом, С.-ПБ. 1892 г., стр. 8–15. „Улица“ (в смысле прихода) участвует в снабжении своей церкви книгами церковными, как то видно из приписки на харатейном прологе Москов. Синод. библиот. Эта надпись гласит: „в лето 6998 написаны быша книги сия, глаголемые пролог ко святома чудотворцома Козме и Дамиану на Кузмодемиану улицю повелением рабов Божиих (перечисляются сначала бояре) и всеи улици Кузмодемиане. См Обозр. нерг. рук. Соф. биб. Куприанова, 1857 г., предисл. стр. 2 (примечавие). |
| В самом житии, как увидим ниже, Иосиф нигде не называется «преподобным отцом» и этот титул, поставленный в заглавиях трех списков, не принадлежал, м. б. автору жития: он, был привнесен м. б. после кем-либо из почитателей Иосифа. Отсутствие же этого титула в заглавии сп. Овчин. XVI в. более соответствует тексту жития и потому говорит о большей первоначальн. Овчин. XVI в. 2905 «Обзор русской духовной л-ры». Кн. I, изд. 3. Спб., стр. 134–135. Здесь ошибочно указывается, что анонимное житие помещено в Ч.-Минеях, под. 9 сент. 2908 «Зиновий, инок Отенский», Спб. 1894, стр. 279: «Для такого предположения, – читаем здесь, – мы не видим никаких оснований; житие ничем не напоминает труды инока Зиновия и, напротив, многим отличается от них; тон его ровный, спокойно-просветительный, эпический во всех местах, чем не отличался Зиновий». 2909 «Житие п. Иосифа Волоколам., составл. неизвестн.» Чт. Общ. Ист. и Древ. 1903 г., кн. 3 (206), стр. XII. 2910 Курс истории русск. л-ры, ч. I, кн. 2, Спб. 1911 г., стр. 673. Ср. Кадлубовский, Очерк из ист. л. жит. свв. 2913 «Вопрос об авторе Многословного Послания». Изв. рус. яз. и словесн. Импер. Акад. Наук, 1905 г., т. X, кн. 2, стр. 155–156. 2914 а) Петроград. Дух. Академии, Кирил. собр., ркп. Аи/39. Сборник (сочин. и жития пр. Иосифа), in 4°, на 421 лл., поморск. полууст. XVII–XVIII в. Филигрань – герб с инициалами – AVDV. Вся ркп. исполнена необыкновенно тщательно, с художеств. заставками. Выдержки из Жития на лл. 12б–14. в) Моск. Гл. Архив. Мин. Иностр. Дел, ркп. 458/926. Сборник, писанный разными руками, в разное время и на различной бумаге. Отрывки из аноним. Жития помещены в конце ркп. на лл. 385–386, in 8°, XVII–XVIII в. – Несомненно, те же отрывки из аноним. Жития имеются в ркп. Григория, архиеп. Казанского, местонахождение которой в настоящее время нам остается неизвестным. Состав ркп. (in 4°, полууст. XVII–XVIII в.) такой же, как и в ркп. Кирил. Аи.39 (См. «Просветитель» пр. Иосифа Волоцкого . Изд. Казан. Дух. Акад. 1904, предисл. стр. 25). – Отрывки из анон. Жития в указанных сборниках приводятся в порядке редакции Жития, изд. С. А. Белокурова . 2919 Н.И. Петров. – Описание рукописн. собраний, находящихся в г. Киеве, вып. I. М. 1892 г., стр. 119. 2920 Н.И. Петров. – Опис. ркпп. церк.-археол. музея при Киев. Дух. Акад. – Слова на память Зосимы и Савватия с именем Филолога нам известны в следующих спп.: Прилуцкого монаст. 15, XVI в. (Пр. к Твор. Свв. оо. 1859, XVIII ч., стр. 523); сборн. П. А. Овчинникова, XVI в. (Чт. Имп. Общ. Ист. и Древ. 1903, кн. 3 (206), стр. VI–VIII); Петрозаводск. Архиер. Дома 47 (53), XVIII в.; ( А. Викторов , Опис. ркпп. собр. в сев. России, стр. 295); без имени автора: Троиц.-Серг. Лавр. 664, XVII в.; Каз. Дух. Акад. Солов. 812, XVI в. и 73, XVII в.; с именем Зиновия: Каз. Дух. Акад. Солов. 176, XVII в. и 308, XVII в. По последнему списку с именем Зиновия Слова изданы в Прав. Собесед. 1859 г., июль–октябрь. |
| 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18). Подобныетермины—очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу (Рим 8:26), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина, а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим, наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. |
| 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” (Пс 69:2; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). 101 См. Собесед., 3.7; 19.4–5; также умоисступление (excessusmentis, см. Прав., II.10; Собесед., 6.10; 9.31; 10.10; 19.4); исступление сердца (cordisexcessus, см. Собесед., 10.11; 12.12); исступление духа (excessusspiritus, см. Собесед., 4.5). В этом учение Кассиана резко отличается от учения Оригена и Евагрия, мистика которых не выходит за пределы “знания” ( gnosij). См. Olphe-Galliard M. Указ. соч. Col. 259–266. 104 См. Собесед., 3.7; 4.5; 6.10; 9.14–15; 9.25; 10.10; 19.4–5. Преподобный Иоанн замечает, что мыслящие способности нашего бессмертного духа, несущего в себе образ и подобие Божие, после разлучения его с плотью не только не пропадают, но, наоборот, еще более улучшаются, очищаются и утончаются (Собесед., 1.14). 105 См. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.26–28; 10.11; 12.12. См. также Stewart C. Указ. соч. P. 117. 106 Преподобный Иоанн замечает, что этот момент молитвенного исступления бывает в жизни подвижника очень редко (см. Собесед., 9.25, 10.10) и, за небольшими исключениями (см. Собесед., 19.4), длится лишь краткое мгновение (см. Собесед., 9.25). 107 Эти слова преподобный Иоанн приписывает преподобному Антонию Великому, хотя они более нигде не засвидетельствованы. Ср. подобную мысль у Евагрия (De oratione, 120; ср. Schol. in Ps 126:2//PG 12, 1644A). 109 Более того, по мнению преподобного Иоанна, после достижения возвышенного созерцательного состояния, по домостроительству и попущению Господа, человек может впадать в противоположное настроение печали, уныния, беспокойства, подавленности. Это означает, что подвижник ненадолго оставляется Богом для того, чтобы осознать слабость своего духа и смириться, или для того, чтобы были испытаны твердость и постоянство его духа (Собесед., 4.4). Эту тему “отступления”, “отбрасывания назад” в процессе созерцания впоследствии будет развивать святитель Григорий Великий. |
| 97 “Чистая” молитваупреподобногоИоанна, так же как и у Евагрия, означает “безобразную” молитву, то есть такую молитву, во время которой не следует представлять Бога, к Которому она возносится, в каком-либо облике, образе или форме (Собесед., 10.5; см. также Собесед., 3.7; 10.11; Stewart C. Указ. соч. P. 110–113; 115; 118). 98 Интенсивность этой совершенной молитвы преподобный Иоанн описывает с помощью образов огня и света (см. ниже прим. 5): ardor (‘жар’, Собесед., 6.10; 19.5), fervor (‘пыл’, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 9.29; 12.12), flamma/inflammatus (‘пламя’, ‘пламененный’, см. Собесед., 9.15; 9.26), ignis/igneus (‘огонь’, ‘огненный’, Прав., 2.10; 9.15; 9.25; 10.11; 12.12), succensus (‘зажженный’, ‘воспламененный’, см. Прав., 2.10; Собесед., 6.10; 9.26). О безмолвной, невыразимой в словах, неизъяснимой молитве (ineffabilis, inenarrabilis, inexplicabilis) см. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.25; 9.27–28; 9.35; 10.11; 12.12; 19.6. Подобно апостолу Павлу ( Рим 8:26 ), преподобный Иоанн говорит, что эта молитва выразима только в “неизреченных воздыханиях” (gemitus, см. Прав., 2.10; Собесед., 9.15; 9.27; 10.11; 16.13). 99 Вместе с “огненными” образами преподобный Иоанн иногда использует “световые”: illuminatio (‘просвещение’, см. Собесед., 9.27), illustratio/illustratus (‘освещение’, ‘освещенный’, см. Собесед., 9.25; 10.10), lumen (‘свет’, см. Собесед., 9.25). Это учение о просвещении души Божественным Светом уже встречалось нам у блаженного Августина , а после преподобного Иоанна оно будет во всей полноте развито святителем Григорием Великим , наследником как августиновской, так и кассиановской традиции. 100 О подобной молитве см. также 9.26–29; Прав., 2.10; Собесед., 3.7; 4.2; 4.5; 4.19; 6.10; 9.14–15; 10.10–11; 12.12; 19.4–6. Вообще преподобный Иоанн в своих сочинениях очень большое место уделяет молитве (см. особенно Собесед., lib. 9–10; Прав., lib. 2–3). Он говорит даже о необходимости для подвижника стяжать непрестанную молитву через повторение в сердце одних и тех же слов, подобных позднейшей молитве Иисусовой: “Для приобретения непрестанной памяти о Боге предлагается [некоторыми древними Отцами] такое правило благочестия: Боже, в помощь мою вонми; Господи, помощи ми потщися” ( Пс 69:2 ; Собесед., 10.10; см. Stewart C. Указ. соч. P. 100–113). |
| Вместе с тем преподобный Иоанн замечает, что в результате грехопадения в род человеческий вошел “закон греха”. Этот закон укоренился “в членах всех смертных”, то есть в человеческой природе (Собесед., 23.11). Он стал противоборствовать “закону нашего ума” (ср. Рим 7:23), или “духовному закону” (ср. Рим 7:14), порабощать наши чувства и склонять нас оставить высшее Благо (Бога) и Его созерцание и поработиться земным помыслам (Собесед., 23.11–12; 4.7) 38 . В человеке возникла борьба между плотью и духом (Собесед., 4.7), между двумя желаниями — плотским и духовным, которые теперь ведут непрестанную борьбу друг с другом (Собесед., 4.11). Так из духовного человек сделался “плотским”, который с трудом может исполнить закон Божий (Собесед., 23.13). Кроме того, этот “закон греха” получил силу от “Божиего осуждения”, которому подпал первый согрешивший человек, и все его потомки связаны необходимой неизбежностью этого греха (Собесед., 23.13). Поэтому преподобный Иоанн говорит также, что нас сделало плотскими “первое проклятие Божие” (Собесед., 23.13). Этому закону, или проклятию, подвергся весь человеческий род без исключения (Собесед., 23.12). Все люди отягчены грехом, как первородным, так и личным (Собесед., 13.7). Это есть “проклятая земля” (см. Быт 3:17), присутствующая в наших делах и произрастившая нам “терния и волчцы” помыслов, иглы которых заглушают в нас семена добродетелей (Собесед., 23.11). Кроме того, грехопадение ввело в человеческую природу смерть и лишило людей славы Божией (Собесед., 8.25 39 ; 13.7, ср. Рим 5:12; 3:23). 1.2. Сотериология преподобного Иоанна стоит в тесной связи с его учением о первоначальной “сделке” между человеком и диаволом. Диавол приобрел власть над человеком в результате обмана, но человек подвергся ему по доброй воле. Поэтому Бог для спасения человека не стал нарушать человеческую свободу и насильственным путем лишать диавола его законного права на человека. Ведь Господь, будучи Причиной справедливости и милосердия, отвращается от всего, что противно справедливости и благости (Собесед., 23.12). Поэтому Он, будучи прежним Господином человека, Сам стал человеком, спас людей от древнего рабства ценою собственной крови, которую принес диаволу в качестве выкупа за все человечество (Собесед., 23.12) 40 . Тем самым Он самого “покупщика”-диавола подчинил игу рабства, и людям, находившимся в “первоначальных оковах”, возвратил прежнюю свободу (Собесед., 23.12). Кроме того, Господь был непорочной Жертвой, принесенной Богу Отцу; взойдя на Крест ради спасения всего мира, Он уничтожил грехи всего рода человеческого; лишив силы “начальства и власти”, Он выставил их на позор и освободил от их власти всех нас, повинных и связанных долгом нерасторжимого “рукописания”, изъяв его “от среды” и пригвоздив к победному знамению Своего Креста (Прав., III.3; ср. Кол 2:14–15). |
| 1.3. Особенно подробно преподобный Иоанн останавливается на вопросе о том, как происходит спасение каждого отдельного человека; другими словами, как соотносятся человеческая воля и Божественная благодать в деле спасения каждого. В этом вопросе преподобный Иоанн идет средним путем между двумя крайностями — учениями Пелагия и блаженного Августина 41 . Как мы показали выше, с одной стороны, в отличие от Пелагия, преподобный Иоанн признавал всеобщий характер первородного греха и его необратимые последствия для всего человечества; кроме того, он считал благодать Божию реальной силой, воздействующей на человека изнутри и совершенно необходимой для спасения (Собесед., 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10). С другой стороны, в отличие от Августина, скрытую полемику с которым преподобный Иоанн ведет в 13-м Собеседовании, он полагает, что у человека после грехопадения, несмотря на его добровольное “рабство диаволу”, а тем более после его освобождения Христом, вполне сохраняется свобода произволения, которая может отвергать или принимать благодать Божию (Собесед., 13.12; 13.10). Наша воля находится посередине двух желаний — плотского и духовного — и как бы балансирует между ними (Собесед., 4.12) 42 . Конечно, преподобный Иоанн признает, что после грехопадения воля человека стала слабой, немощной (Собесед., 13.10) и даже превратной; что она или из-за неведения блага, или из-за услаждения страстями легко склоняется к порокам (Собесед., 3.12) и поэтому всегда нуждается в направляющей благодати Божией (Собесед., 3.12, также 13.3; 13.10; Прав., XII.9–10) 43 . Но если невозможно, чтобы в ум человека не входили различные помыслы, то принять или отвергнуть их возможно для каждого стремящегося к этому (Собесед., 1.17) 44 . Человек сам несет ответственность за свои мысли; если бы он не был способен их контролировать, то у него не осталось бы свободного произволения, и усилия, направленные к нашему совершенству, не были бы в нашей власти (Собесед., 1.17; 7.4). Когда Бог побуждает нас ко благу, от нас самих зависит последовать этому побуждению и помощи Божией в большей или меньшей степени (Собесед., 3.19). В отличие от Августина преподобный Иоанн считает, что у человека сохранилось стремление к благу и даже знание блага, ведь после грехопадения Адам получил знание зла, которого ранее не имел, но при этом он не утратил и знания добра, которое получил ранее от Бога, в противном случае он ничем не отличался бы от неразумных животных (Собесед., 13.12) 45 . Бог посеял в душе человека естественные семена добродетелей (Собесед., 13.12 46 ), и это природное благо, вложенное в нее при творении, сохранилось в ней и после грехопадения (Собесед., 13.9). Поэтому не следует подобно Августину полагать, что человеческая природа способна только ко злу (Собесед., 13.12). |
|
|
