| В Евергетидском Типиконе XI в. устав службы О. с. н. излагается после 19 дек. В службе соединяются последования О. с. н., воскресное, предпразднства и рядового святого Минеи (святому посвящен только канон на утрене). Последование О. с. н. включает те же песнопения и чтения, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, но на литургии поется причастен Пс 111.6. Приводятся указания для соединения со службой великого святого ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 343-345). Под 20 дек. есть некоторые особенности совершения этой службы в период предпразднства Рождества Христова (Там же. С. 346). При совпадении с 24 дек. воскресные песнопения отменяются вообще, кроме степенн и Евангелия воскресного на утрене (Там же. С. 351). Те же особенности (состав последования, указания о воскресных песнопениях) присутствуют и в Мессинском Типиконе 1131 г., отражающем одну из южно-италийских редакций Студийского устава ( Arranz. Typicon. P. 73-74, 77-78). В Иерусалимском уставе , представляющем собой неосавваитскую редакцию Студийского устава, последование О. с. н. и уставные указания в целом те же, что и в студийских Типиконах, только на вечерне добавлены паремии (Быт 14. 14-20; Втор 1. 8-11, 15-17; Втор 10. 14-21; те же, что и в неделю 7-ю по Пасхе - св. отец Вселенского I Собора , ссылка на этот день встречается в некоторых Типиконах). Песнопения св. отец присутствуют во всех группах изменяемых текстов, включая стихиры на литии и тропари по «Ныне отпущаеши», что указывает на высокий праздничный статус этой памяти. Однако полиелей (и величание в рус. традиции) в честь св. отец не поется. На литургии то же последование, что и в Типиконе Великой ц., включая причастен Пс 32.1. Если О. с. н. попадает на день периода предпразднства (т. е. 18 или 19 дек.), песнопения предпразднства не поются (это указание отсутствовало в студийских Типиконах). Как и в Студийском уставе, в случае совпадения с 24 дек. отменяется воскресное последование, кроме степенн, прокимна и Евангелия воскресного на утрене. В нек-рых сравнительно ранних иерусалимских Типиконах отмечается, что воскресный канон не поется, поскольку в каноне О. с. н. присутствуют воскресные тропари (см., напр., Sinait. gr. 1098, 1392 г., л. 80), тогда как в более поздних рукописях и изданиях воскресный канон все же назначается, а воскресные тропари канона св. отец читаются 24 дек., когда отменяется воскресное последование Октоиха (Устав. М., 1641. Л. 341 об.; Типикон. Т. 1. С. 344). Последование |
| Пс 32:2; 91:4; 143:9 катрос Дан 3:5,7,10,15 псант е рин Дан 3:5,7,10,15 саббха Дан 3:5,7,10,15 1 Цар 10:5; 3 Цар 1:40; Ис 5:12; 30:29; Иер 48:36 Быт 4:21; Иов 21:12; 30:31; Пс 150:4 машрокита Дан 3:5,7,10,15 Быт 31:27; Исх 15:20; Суд 11:34; 1 Цар 10:5; 18:6; 2 Цар 6:5; 1 Пар 13:8; Иов 21:12; Пс 67:26; 80:3; 149:3; 150:4; Ис 5:12; 24:8; 30:32; Иер 31:4; [Иез 28:13] м е цилтайм 1 Пар 13:8; 15:16,19,28; 16:5,42; 25:1,6; 2 Пар 5:12–13; 29:25; 1 Езд 3:10; Неем 12:27 целцелим 2 Цар 6:5; Пс 150:5 м е нааним 2 Цар 6:5 шалишим 1 Цар 18:6 паамоним Исх 28:33–34; 39:25–26 мциллот [Зах 14:20] Рис 1. вверху — шофар, внизу — йобел. Шофар — древнейший инструмент семитских народов, в том числе древних евреев — представляет собой рог, натуральную коническую трубу 11 . Изготовлялся он из рогов 5 видов животных: дикого козла, барана (этим двум разновидностям отдавалось предпочтение благодаря их природной изогнутой форме, напоминавшей молодой месяц — один из важнейших символов Древнего Востока), иногда антилопы, газели, редко — быка (последний считался нежелательным из-за ассоциации с золотым тельцом). Ранние инструменты не имели мундштука, кончик рога отрезался либо в нем просверливалось вдувное отверстие. Позднее процедура изготовления шофара стала более сложной: путем выпаривания ему придавали нужные контуры, на широком конце рога формировали раструб, а узкий край посредством растягивания превращали в мундштук. Музыкально-технические возможности шофара были весьма невелики. Исполнитель мог извлечь лишь три-четыре высотно неточных, но резких и громких звука, причем способы игры сводились к трем основным приемам: машах (один долгий протяжный тон) , т е руа (серия коротких прерывистых звуков ) и т е киа (несколько непродолжительных, но связанных между собой звуков 12 ) (рис. 1). Шофар играл исключительную роль в самых различных сферах жизни, что подтверждается его наиболее частым упоминанием в Священном Писании (см. вышеприведенную таблицу). Диапазон его функций в разные периоды был чрезвычайно широким: от магической на раннем этапе формирования древнееврейского общества до социально-организующей и сакральной в последующие времена. |
| Зиккурат в Уре По рождению он был назван Аврамом (см.: Быт 11, 31; 12, 1), что значит, согласно принятой исследователями этимологии, отец высоты, высокий отец (ав — отец, рам — высокий). Позже, когда Господь поставил Свой Завет с девяностодевятилетним патриархом, Он сказал: не будешь ты больше называться Аврамом, но будет тебе имя: Авраам, ибо Я сделаю тебя отцом множества народов (Быт 17, 5). Наречение имени — дело родителей. Однако библейская история дает много примеров, убеждающих, что выбором их руководил Божественный Промысл. Так было и с родоначальником избранного народа. Библейское повествование об Аврааме разделяется в книге Бытия на четыре периода, каждый из которых сосредоточивается на явлениях Господа патриарху и сопровождавших их Божественных благословениях. Первое явление Аврааму было еще в Уре. Господь повелел покинуть родной город и родных и пойти в землю, которую покажет (см.: 12, 1). Святой апостол Павел говорит, что Авраам верою повиновался призванию идти в страну, которую имел получить. Патриарх Авраам поселился в Хевроне, у дубравы в Мамре. Эта знаменитая роща получила название по имени аморреянина Мамрия, который, как союзник Авраама, упоминается в книге Бытия (см.: Быт 14, 24). Когда Авраам узнал, что четыре месопотамских царя совершили набег на царство Содомское и увели в плен его племянника Лота, он вооружил триста восемнадцать рабов своих и разбил месопотамских царей, преследуя их до Дана. При возвращении патриарха в долине Шаве произошло событие, которое по своему символическому значению является одним из самых важных в ветхозаветной Священной истории: Авраама встретил царь Салима Мелхиседек, который вынес хлеб и вино. Он был священник Бога Всевышнего. Мелхиседек благословил его. Авраам дал ему десятую часть из всего, что имел. Царь Мелхиседек Личность Мелхиседека является совершенно исключительной. Во всем Ветхом Завете он упоминается дважды: в книге Бытия (см.: Быт 14, 18) и в 109-м псалме, в котором пророк Давид говорит о первосвященническом служении Христа по «чину Мелхиседека» (см.: Пс 109, 4). Девять раз Мелхиседек упомянут в Новом Завете: в Послании к Евреям (см.: 7, 1–15), где святой апостол Павел ставит Мелхиседека в таинственную связь с Самим Господом нашим Иисусом Христом. Можно уверенно сделать два утверждения: во-первых, Мелхиседек — личность историческая. Он жил и царствовал во времена Авраама. Во-вторых, личность эта прообразовательная. По-еврейски имя его произносится «Малкицедек» («царь правды»). Салим (по-еврейски — мир) библеистами отождествляется с городом Иерусалимом. Хлеб и вино, которыми благословил Мелхиседек Авраама, являются прообразом новозаветного Таинства Евхаристии. |
| Страх Отделим, во-первых, страх животный от страха Божия. Первый парализует и обессиливает человека. Пораженный страхом земным пастырь слаб. Лекарством должна быть любовь Божия . По слову тайнозрителя Иоанна Богослова, «совершенная любовь изгоняет страх, потому что в страхе есть мучение» (1 Ин. 4: 18). Служитель Бога Слова Воплощенного в идеале должен быть свободен от малодушия и боязливости, для чего во все дни должен просить Христа: «Научи меня любить Тебя от всей души, всем сердцем и всем помышлением». Трусость или боязливость не такие малые грехи, как может показаться. Определяя место для недостойных в озере, горящем огнем и серою, Откровение Иоанна Богослова в перечне грешников первыми называет «боязливых и неверных» (см.: Откр. 21: 8). В духовной жизни есть место заменам. А именно: земную любовь нужно заменять любовью Божией; стяжание земных богатств – приобретением духовных даров. Так же и чуждость страху мирскому, плотскому означает необходимость иметь иной страх – Божий. Служение священника есть нечто подобное служению Ангельскому. Так говорит пророк: «Уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от уст его, потому что он вестник Господа Саваофа» (Мал. 2: 7). «Вестник» – он и есть «Ангел», по точному переводу. Служение же Ангельское сопряжено со страхом. С тем чистым страхом, который «пребывает вовек» (см.: Пс. 18: 10). Ангелы предстоят Богу, воспевают Его, готовы в любое время выполнить любое послушание. То же и священник. Предстояние, воспевание и готовность на любое послушание – главные характеристики священнического служения. Пребывание в алтаре, всякая треба и молитвословие, всякое совершаемое Таинство должны быть со страхом Божиим Слово «страх» пронизывает богослужебные тексты. Так, в чине Великого освящения воды говорится о Боге, что Его престол облетают «многоочитые херувимы и шестокрылатые серафимы», покрываемые «страхом неприступной Его славы». «Страшными» именуются Святые Тайны во всех Литургических чинах. И, следовательно, священнику нельзя служить Богу без страха и быть бесчувственным. Те серафимы, которых видел Исаия (см.: Ис. 6: 2–3), покрывали ноги и лица крыльями именно от благоговения и страха при пении Трисвятого. Те же слова – «Свят, свят, свят Господь Саваоф» – поем и мы, и в идеале – с тем же страхом. Захождение в алтарь и пребывание в нем, всякое призывание имени Господня, всякая треба и молитвословие должны быть со страхом, тем более всякое совершаемое Таинство требует от священника страха Божия, или иначе – благоговения. «Служите Господу со страхом и радуйтесь пред Ним с трепетом» (Пс. 2: 11). Эти слова могут быть написаны над входом во всякий алтарь. Да и по выходе из алтаря не должны уходить из памяти иерея. |
| Crimea, Byzantine Empire, Rus’, England, Germany, antiquity, Middle Ages, bread, cheese, magic, papyri, manuscripts, epigraphy, liturgics Мангупский штамп В 1976 г. на городище Мангуп в ходе раскопок под руководством Н.И. Барминой была обнаружена – в северной галерее базилики, во втором слое, – круглая плитка из известняка. Она несёт на себе изображение креста и расположенную кругом греческую надпись; диаметр плитки – 10,7–11,2 см, толщина – 3,5 см. Предмет хранится в Национальном заповеднике «Херсонес Таврический» под инв. Особого внимания этот артефакт к себе не привлёк, и надпись на нём не была прочитана и опубликована 1 . Впрочем, плитка прекрасно сохранилась, и текст на ней читается без особых сложностей. Он начинается наверху справа, идёт вдоль ободка и продолжается в три строки посередине: OY ΑΡΑΣ ΤΟ ΣΤΟΜΑ AYTOY ΓΕΜΗ Κ(ΑΙ) ΠΙΚΡΙΑΣ ΚΕ ΔΟΛΟΥ, то есть: Ο ρς τ στμα ατο γμη κα πικρας κα δλου. Это – первая половина стиха Пс. 9:28 (по-церковнославянски: клтвы уста плна сть, и горести и льст:, в синодальном переводе: «Уста его полны проклятия, коварства и лжи»). Илл. 1: Национальный заповедник «Херсонес Таврический», инв. Факт обнаружения плитки во втором слое северной галереи кафедрального храма Готской митрополии, который принадлежит последней четверти XV века, времени разрушения этой постройки, говорит о том, что, по всей видимости, плитка находилась в храме к концу его существования. Но для датировки создания плитки этот факт даёт лишь terminus ante quem. Более точную дату можно предложить на основании палеографических данных. Буквы надписи минускульные, разной высоты; присутствуют лигатуры сигма-тау, мю-эта, сокращение κ(α). В принципе, по палеографии надпись можно датировать всем средне- и поздневизантийским временем, однако отсутствие форм, типичных для XIII–XV веков, склоняет нас скорее к датировке артефакта X–XII веками. Из мангупских памятников к нему ближе всего по палеографии (ср. формы альфы и ро, лигатуры) стоит строительная надпись 1179 г. 2 , но похожим шрифтом выполнены, например, и граффити 982–1034 гг. из полупещерной церкви в расположенном неподалёку Глубоком Яру [IOSPE 3 V: 134]. |
| Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4). В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр. ) и суд Божий (евр. ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2). В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Сходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии , разделившем Иордан (4 Цар 2. 8). |
| 1 искупил. Ср. Исх. 32,11 ; Мих. 6,4 . 1 любящих благоговеть. Иначе: «бояться», «испытывать страх», что означает знать Его ( Притч. 9,10 ), доверяться ( Пс. 33,11.12 ) и повиноваться Ему ( Притч. 8,13 ). человека сего. Артаксеркса I. виночерпием. В обязанности занимающего эту должность придворного входило отбирать вина для царского стола (2,1) и предупреждать возможные попытки отравления. Близость виночерпия к царю придавала ему вес и влиятельность при дворе. Глава 2 2 В месяце Нисане, в двадцатый год. Это соответствует марту-апрелю 445 г. до Р.Х., т.е. с тех пор, как Неемия получил известие о положении дел в Иерусалиме, прошло четыре месяца. Как раз в это время в Персии праздновали Новый год; см. ком. к 1,11. царя Артаксеркса. См. ком. к Езд. 4,7 . Персидские цари эпохи восстановления, 559–404 гг. до Р.Х.(Книга Неемии 2,1). 2 сильно испугался. Неемия, вероятно, боялся царского гнева ( Притч. 16,14 ), который мог на него обрушиться из-за неподобающей празднику печали или из-за того, что он сейчас попросит царя изменить принятое прежде решение ( Езд. 4,21 ); с другой стороны, он мог опасаться получить отказ на восстановление Иерусалима. 2 чтоб я обстроил его. Восстановление города как восстановление «дома Божия» (ср. Чис. 12,7 ) главная тема повествования Ездры Неемии (см. Введение: Характерные особенности и темы). 2 сколько времени... я назначил время. Представляется сомнительным, чтобы Неемия назначил срок в двенадцать лет (именно столько времени он отсутствовал, см. 5,14), однако, по всей вероятности, он с самого начала просил о большем, нежели о короткой отлучке, поскольку в таком случае он не стал бы заботиться о возведении ворот для дома, где ему предстояло жить (2,8). 2 И сказал я. Неемия обращается к царю с просьбами. письма. Письменное слово могучая сила, используемая Богом в целях исполнения своего искупительного замысла. 2 дерев для ворот. Неемия задумал строительство крепости, городских стен, дворца правителя. благодеющая рука Бога. Обращаясь с просьбой к царю, Неемия действует по своей инициативе, но в том, что ему сопутствует успех, он видит действие Божией суверенной благой воли ( Езд. 7,6 ). |
| В словах небесного гласа представлены 2 важные ветхозаветные аллюзии. Фраза «Ты Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Мк 1. 11) отсылает одновременно к мессианским словам в Пс 2. 7 («Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя») и к пророчеству о божественном Отроке, слуге Господа, в Ис 42. 1 («Вот, Отрок Мой… избранный Мой, к которому благоволит душа Моя»). Последние слова Ис 42. 1 («Положу дух Мой на Него») получают исполнение в событии схождения Св. Духа на Иисуса. Т. о., у евангелиста Марка, как и у других евангелистов-синоптиков, фраза божественного гласа предстает комбинированной цитатой, к-рая указывает на Иисуса одновременно как на мессианского Царя и страдающего раба Господня. Однако некоторые исследователи отдают предпочтение аллюзии на Ис 42. 1, считая, что использованное в ней выражение πας μου получает христологическое прочтение в Мк 1. 11 - υς μου ( Иеремиас И. Богословие НЗ. М., 1999. Ч. 1. С. 73). Прилагательное «возлюбленный» (γαπητς), использованное по отношению к Сыну, носит уже в греческом языке ВЗ оттенок «единственный» (см., напр.: Быт 22. 2, где этот эпитет употребляется в рассказе о жертвоприношении Авраамом своего единственного сына Исаака - Muraoka T. A Greek-English Lexicon of the Septuagint. Louvain, 2009. P. 4). Это прилагательное встречается в Евангелии от Марка в рассказе о Преображении, также содержащем откровение о божественной природе Спасителя (Мк 9. 7). Нек-рое сходство с этой сценой можно усмотреть в пророческих словах о принятии Богом Израиля как Своего сына в событии Исхода (Ос 11. 1). Крещение Господне. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 36 об.) Крещение Господне. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 36 об.) Образ разверзающихся небес (Мк 1. 10) позволяет трактовать сцену К. Г. как традиц. описание эсхатологического откровения (Ис 64. 1; Иез 1. 1; Агг 2. 6, 21; ср.: Откр 6. 14; 11. 19; 19. 11). Использованное только в связи с К. Г. выражение «τ πνεμα... καταβανον» служит отсылкой к пророчеству из Ис 63. 14 (в переводе LXX: κατβη πνεμα). |
| Библейский текст не объясняет причин предпочтения жертвы Авеля; выбор объекта божественной любви является исключительной прерогативой Бога: «...Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел...» (Мал 1. 2-3; ср. также: Рим 9. 13). В библейском повествовании ничего не говорится о том, как братья узнали, приняты их жертвы Богом или нет. Обычно на древнем Ближ. Востоке об этом узнавали по внутренностям жертвы ( Rad G., von. 1961. P. 105), однако такой метод вряд ли подходит в случае жертвоприношения К. Образ дыма, к-рый восходит вверх от жертвоприношения Авеля и стелется по земле от жертвоприношения К., появляется в европ. литературе и изобразительном искусстве довольно поздно, возможно лишь с XII в. ( Hovingh. 1956; Scheiber. 1956). После того как Бог не принял жертву К., тот разгневался (в МТ; в LXX - «огорчился») и «поникло лицо его» (в Быт 4. 5 образное выражение, описывающее позор и обиду). Бог спросил К., в чем причина его огорчения (Быт 4. 5-6). Следующее затем обращение Бога к К. (Быт 4. 7) - одно из самых трудных мест для понимания в кн. Бытие. Не исключено, что этот стих, как он читается в наст. время, является результатом порчи текста. В Септуагинте он по большей части совпадает с еврейским текстом, а там, где отличается, представляет собой результат дальнейшей правки уже испорченного текста. Также возможно, что эти слова - древняя поговорка, смысл которой уже не понятен. Первое предложение из речи Бога к К. в МТ: «Ведь если ты поступаешь хорошо, [будет] поднятие ( )» (Быт 4. 7). Скорее всего здесь подразумевается «поднятие лица» - хорошо засвидетельствованная идиома древнеевр. языка: «поднять чье-то лицо» означает «оказать кому-то предпочтение, милость, отнестись благосклонно к его просьбе» (о вышестоящем или более сильном по отношению к нижестоящему или более слабому; см., напр.: Быт 19. 21; 32. 21 - в МТ 1 Цар 25. 35; Иов 42. 8; Мал 1. 8). «Поднять свое лицо» означает «смотреть гордо, не чувствовать стыда и позора» (см.: Иов 11. 15; 22. 26; 2 Цар 2. 22; ср.: Быт 4. 5-6: «поникло лицо его» - «он огорчился, обиделся, почувствовал себя опозоренным»). Либо Бог «поднимет лицо» К., либо К. сам «поднимет свое лицо» к Богу - обе интерпретации подходят к Быт 4. 7: К. обещано, что, если он будет «поступать хорошо», Бог отнесется к нему благосклонно, и К. более не нужно будет огорчаться. Однако можно предположить, что здесь имеется в виду не «поднятие лица», а «поднятие (т. е. прощение) греха»: «поднимать (чей-то) грех» в древнеевр. языке означает прощать его (см., напр.: Исх 34. 7; Пс 31. 5; 84. 3 по МТ). |
| Б. произносилось в торжественных случаях: при рождении ребенка (Руфь 4. 14), при свадьбе (Быт 24. 60; здесь оно имело смысл согласия родителей на брак детей, а также выражало изменение прав на наследство и переход женщины из-под власти отца под власть мужа - ср.: Тов 7. 7, 9. 6, 10. 12), при вступлении в должность (3 Цар 1. 47). Нередко употреблялись соответствующие формы Б. при произнесении приветствия или прощания (Быт 47. 7; Суд 6. 12; Руфь 2. 4; 1 Цар 15. 13; 25. 5-6; 2 Цар 19. 40; ср.: Тов. 5. 17; 7. 7; 10. 12). В межзаветный период Б. составляло также неотъемлемую часть посланий (ср.: 2 Макк 1. 2-5; 1. 17). Б. и проклятие По языческим представлениям, Б. (букв. «воздействие добрым словом») и проклятие - 2 варианта словесной формулы-заклинания, обладающей магической силой (И. Кауфман). Общесемит. корень , от к-рого в евр. тексте ВЗ образованы большинство слов, означающих Б., в угарит. и аккад. текстах имеет значение «наделять или обладать благотворной силой» и обычно противопоставляется словам со значением «наносить вред», «проклинать» ( Allegro. P. 249-251). У древних народов традиц. началом войны служили взаимные проклятия (1 Цар 17. 43; Втор 28. 7, 25), а Б. являлось основой для примирения (Быт 33. 11; 1 Цар 25. 14-27; 30. 26-31; 4 Цар 5. 15). В отличие от языческого магизма библейским авторам чуждо представление об автономности Б. и проклятия (противопоставляемых друг другу - см., напр.: Числ 24. 10); и то и др. получает силу только от Бога; всегда подчеркивается, что проклятие, произнесенное вопреки воле Божией, лишено силы (Чис 23. 8; ср.: Притч 26. 2). Бог способен отменить проклятие и превратить его в Б. (Пс 108. 28; см. G. W. Coats). Б. или проклятие, к-рое навлекает на себя народ Божий, после исхода из Египта неразрывно связано с заключением и соблюдением Завета (Втор 28). Каждое последующее поколение должно, подобно Аврааму, являть свою веру и стремиться к исполнению заповедей Божиих (Втор 11. 26-28), неисполнение их влечет за собой проклятие (Втор 28; 30. 19). Обращенное к Богу |
|
|
