| Неск. реже для выражения идеи спасения употребляется глагол ομαι - освобождать, избавлять. Обычно его значение связано с избавлением от крайней, тяжкой опасности (напр., смерть или вражеская угроза). В Мф 27. 43 он употреблен в речи евр. начальников, произносящих слова Пс 21. 9 перед Иисусом на кресте: «Уповал на Бога; пусть теперь избавит (υσσθω) Его...» В Песни Захарии в словах «по избавлении от руки врагов наших» (Лк 1. 74) употребляется образованная от этого глагола причастная форма - υσθντας. В заключительных словах молитвы «Отче наш» этим глаголом завершается прошение об избавлении «от лукавого» (Мф 6. 13). Идея спасения представлена в Е. также с помощью терминов, связанных с глаголом λυτρω - избавлять, искуплять (Мк 10. 45; Мф 20. 28). Христос - Тот, Кто отдает Свою душу (жизнь) как искупление (λτρον - букв. выкуп) ради жизни людей (Мк 10. 45). Эти слова соотносятся с Ис 53. 10: «...душа Его принесет жертву умилостивления». В этом стихе подчеркивается не столько букв. значение (выкуп), сколько искупительный смысл служения Христа. Употребление глагола λυτρω по отношению к Богу в ВЗ не всегда связано с идеей выкупа ( B ü chsel. Λω//ThWNT. Bd. 4. S. 353). В Лк 24. 21 сказано, что «Он есть Тот, Который должен избавить (λυτροσθαι) Израиля». Λτρωσις в Лк 1. 68 означает просто «спасение» (как и в др. стихах этой главы: Лк 1. 69, 71, 77), как и πολτρωσις в Лк 21. 28, где это слово употреблено в эсхатологическом смысле и означает свершение искупительного дела в последние времена (см.: Ibid. S. 357). (Сотериологический аспект представлен также в отдельных стихах Е. с помощью глаголов λευθερω - Ин 8. 32, 36 и λω - Лк 13. 16). Кроме того, в образном языке евангельского богословия идея спасения может передаваться такими выражениями, как обретение «жизни вечной» (ζων ανιον - Мф 19. 16; Ин 3. 15), обретение «жизни» (Мф 18. 9), достижение блаженства («блаженны (μακριοι) нищие» - Мф 5. 3 слл.; ср.: Лк 11. 28; Ин 20. 29), вхождение в Царство Небесное (Мк 10. 15, 23-25; Мф 19. 24; 21. 31; Ин 3. 5). Учение ВЗ о спасении в свете откровения НЗ |
| 384 См:. Лев. 19:14,32; Притч. 24:21; 1 Петр. 2:17. 385 См.: Ис. 45:7. 386 Наказание смертью: человек вкусил запретный плод и, таким образом, не пожелал оставаться бессмертным. Имеется чтение «пожелал». 387 Ср.: Быт. 7:11—23. 388 Ср.: Быт. 19:24. 389 Ср.: Исх. 7:14—11:10. 390 Ср.: Исх. 4:21; 10:20. 391 Ср.: Исх. 5:2. 392 Ср.: Исх. 5:4. 393 Ср.: Исх. 1:11—14; 5:7—19. 394 Ср.: Исх. 32:35. 395 Ср.: 4 Цар. 2:23—24. 396 Интерполяция, по мнению Кройманна. 397 Ср.: Исх. 20:5; 34:7; Числ. 14:18; Пс. 109 108:14; Иер. 32:18 и в др. местах. 398 Кройманн так исправляет текст: «чтобы на весь род переходила как милость, так и немилость». 399 Ср.: Иер. 31 38:29; Иез. 18:2—4. 400 Конъектура А. Энгельбрехта. В рукописи: «всё Божье провидение определило». 401 Эти слова Кройманн помещает в конце 14-й главы. 402 Ср.: Исх. 15и в др. местах. 403 Ср.: 4 Цар. 19:16 и в др. местах. 404 Ср.: 2 Цар. 22:10 и в др. местах. 405 В сочинении «Против Праксея» 4 406 Лакуна, по мнению Кройманна. Пропущено слово со значением «будет тревожиться» или «будет приводиться в замешательство». 407 Интерполяция? 408 Ср.: Лк. 9:62. 409 Ср.: Мф. 5:45. 410 Ср.: Ос. 6:6; Притч. 21:3. 411 Ср.: Ион. 3:1—10. 412 Ср.: 4 Цар. 20:1—5. 413 Ср.: Дан. 4:31—33. 414 Ср.: 1 Цар. 14:38—45. 415 Ср.: 2 Цар. 12:13. 416 См.: Исх. 20:12—17. 417 Ср.: Исх. 21:1; Bmop. 15:12; Иер. 34:14. 418 Ср.: Лев. 25:4—6. 419 Вставка Кройманна. 420 Ср.: Втор. 25:4. 421 Конъектура Кройманна. В рукописи: «которое ересь жаждет?» 422 См.: Исх. 21:24. 423 Ср.: Исх. 21:25. 424 См.: Рим. 12:19; Евр. 10:30; ср.: Втор. 32:35. 425 A se tuta, — исправление Кройманна. В рукописи: astuta «лукавая»; имеется чтение aestuata «полыхающая». 426 Ср.: Лев. 11:1—47. 427 Ср.: Быт. 1:21—25. 428 Ср.: Числ. 11:4—8. 429 Frigescunt. Ср.: sine Сегеге et libero friget Venus «без Цереры ( хлеба) и Либера ( вина) хладеет Венера (любовь)» (Ter. Eun., 732). 430 См.: Исх. 32:6. 431 Исправление Кройманна. В рукописи: «Наконец, чтобы человеку, приученному к необильной и неизысканной еде и не желающему впредь ничего слишком утонченного, легче было настроиться на пост в Боге». |
| Но для всех ожидаемое царство Мессии, по верованию народа, будет царством мира и благоденствия ( Лк. 22:51 ), в котором прекратятся все болезни, скорби и страдания и настанет бесконечное время земных радостей и утех ( Лк. 14:15 ). Такое невозмутимое и всеобщее блаженство будет поддерживаться непрерывным рядом чудес, совершаемых Мессиею в благоденствие Израиля ( Ин. 6:10 , Ин. 6:26 ). Таковы были во дни Спасителя народные понятия, или лучше – мечты о грядущем царстве Мессии. Немногие только избранные и богопросвещенные возвышались над такими понятиями народа до прозрения в нравственное и духовное царство Мессии (см., напр., Лк. 1:75 ; Лк. 2:30–32 ). Что касается до народа, то его чувственные понятия и ожидания встречают себе решительное опровержение в делах и учении Спасителя. Господь приходит в виде смиренном и уничиженном, без всякой царской пышности и величия и, по собственному Его слову, «не имать где главы подклонити» ( Мф. 8:20 ). Последователям Своим Он обещает не славу и утехи, но крест, самоотвержение ( Мф. 16:24–26 ), гонения, озлобления, скорби и страдания ( Мф. 5:11 , Мф. 5:44 ). Господь возвещает иудеям, что ожидаемое ими царство Мессии не есть царство видимое и земное, но внутреннее, или духовное ( Лк. 17:20–21 ); отвергает народное верование, что в царство Мессии вводит одно плотское происхождение от Авраама, доказывая, что не происхождение только, но вера и благочестие делают сыном Авраамовым ( Ин. 8:39 ); предсказывает им, что потомки Авраама за свое неверие и жестокосердие не будут приняты в царство Мессии, а вместо их войдут в него язычники от восток и запад, и севера, и юга, и что иудеи, первые по призванию, будут последними ( Лк. 8:25–30 ). Наконец, Господь уверяет иудеев, что Он, как Мессия, не останется, как они ожидают, вечно с ними на земле видимым Царём Иудеи, но что «Ему подобает вознестися» ( Ин. 12:32–34 ) сперва на крест, потом на небо. Всё сие учение Господа о Себе и о царстве Своем, очевидно, было противоположно народным понятиям о Мессии. |
| Gottinger, 1996; Larchet J. La ?ivinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. P., 1996; Turcescu L. Prosopon and Hypostasis in Basil of Caesarea’s «Against Eunomius» and the Epistles//VChr. 1997. Vol. 51. N 4. P. 374–395; Choufrine A. The Development of St. Basil’s Idea of Hypostasis//Studi sull’oriente Cristiano. R., 2003. Vol. 7. N 2. P. 7–27 (рус. пер.: Шуфрин А. Развитие понятия «ипостась» у св. Василия Великого//Проблемы теологии: Вып. 3: Материалы Третьей международной богословской научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения протопресвитера Иоанна Мейендорфа , 2–3 марта 2006 г. Екатеринбург, 2006. Ч. 2. С. 3–28); Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa//Zeitschrift f. antikes Christentum. 2003. Bd. 7. N 1. S. 73–90; Грезин П. К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма// Богословский вестник . 2005/2006. . 5–6. С. 191–228; Lampe P. Hypostasis as a Component of New Testament Christology (Hebrews 1:3)//Who Is Jesus Christ for Us Today: Pathways to Contemporary Christology/Ed. A. Schuele, T. Gunter. Louisville, 2009. P. 63–71; πστασις//A Patristic Greek Lexicon/Ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1454–1461. В докладе использованы материалы, подготовленные для статьи «Ипостась» в ПЭ архим. Кириллом (Говоруном). Примечания: 1 См.: A Patristic Greek Lexicon/Ed. G.W.H. Lampe. Oxford, 1961. P. 1454–1456. 2 См.: Ibid. P. 1456–1461. 3 См.: Sesboue. Saint Basile et la Trinite. Paris, 1998. Р. 98. 4 C м.: Hubner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verstandnis der ousia bei den kappadozischen Brudern//EPEKTASIS. Melanges a J. Danielou. Paris, 1972. P. 463–490. 5 См. De dif. essen. et hyp., 2.1–30; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 30.20–32.5; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4. 6 См. Categoriae, 2 a 11–27; см. также Meredith. P. 15. 7 См. Ad Graec.//GNO. III.1. P. 23.5–18. 8 См. De dif. essen. et hyp., 3.1–12. 9 См. Ad Graec.//GNO. III.1. P. 23.5–18. 10 Ad Graec.//GNO. III.1. P. 31.1–11. 11 См. De dif. essen. et hyp., 3.30–33. 12 См. Ad Abl.//GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec.//GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp., 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9; см. также Cross. 2002. P. 280–281. 13 PG 91. Col. 149 и 276. 14 Там же. Col. 152. 15 Там же. Col. 276. 16 Там же. Col. 264. 17 «Вид является воипостасным, получая реальное самостоятельное существование [реально существуя] в индивидах, а не в одном лишь умственном представлении» (PG 91. Col. 149). 18 Там же. Col. 264. 19 Col. 308, 309. Рекомендуемые статьи Входим... Куки не обнаружены, не ЛК Размер шрифта: A- 15 A+ Тёмная тема: Цвета Цвет фона: Цвет текста: Цвет ссылок: Цвет акцентов Цвет полей Фон подложек Заголовки: Текст: Выравнивание: Сбросить настройки |
| 2 Тим. 1:5; 3:15; ср. Еф. 6:4. 195 «Жизнь», § 2. 196 Schurer, р. 468. Ginsburg, Education в Kitto, «Сус. of Bibl. liter.», 3d ed. 197 Деян. 6:9; для свободных, еллинистов и прозелитов из разных стран. По оценкам раввинских авторов, число синагог в Иерусалиме достигало 480 (то есть 4 χ 10 х 12), хотя в это трудно поверить. 198 Лк. 4:16–22. 199 Деян. 2:8–12. 200 См. описание пасхальных торжеств царя Иосии, 2 Пар. 35:1–19. 201 Раввинистический иудаизм вызывает в памяти восхитительное описание логики из «Фауста» Гёте: Во всем подслушать жизнь стремясь, Спешат явленья обездушить, Забыв, что если в них нарушить Одушевляющую связь, То больше нечего и слушать. (Перевод Б. Пастернака.) 202 Мф. 15:2–3,6; Мк. 7:3,5,8–9,13. Примечательно, что Христос всегда использует слово παρδοσις в негативном смысле, применительно к человеческим учениям и толкованиям, которые затемняют и практически игнорируют Священные Писания. Точно такой же упрек реформаторы высказывали в адрес учений монахов и схоластов своего времени. 203 Мф. 16:21–23; Мк. 8:31–33; Лк. 9:22,44–45; 18:34; 24:21; Ин. 12:34. 204 Список более древних трудов можно найти в Schöttgen, Horœ Hebraicœ et Talmudicœ, torn. II (De Messia), a более современных — в Schürer, указ. соч., с. 563–599, наряду с литературой, там процитированной; также James Drummond, The Jewish Messiah, Lond. 1877. 205 Мф. 18:1–6; ср. Мк. 10:13–16; Лк. 18:15–17. 206 Мф. 11:25–30. Эти слова, которые есть только у Матфея и, частично, в Лк. 10:21–22, равнозначны любому поучению из Иоанна. Их подлинный отголосок слышен в песне Шиллера о способностях детского восприятия истины, подчас превосходящих силу разума: Was kein Verstand der Verständigen sieht, Das übet in Einfalt ein kindlich Gemüth. 207 Ин. 1:32–34; ср. Ин. 3:34. 208 Мф. 26:64; Ин. 18:37; Лк. 23:43. 209 Лк. 9:58; 19:10; Мф. 18:11; 20:18,28; Мк. 2:10,28; Ин. 1:51; 6:53 и многие другие места. Выражение υις του νθρωπου встречается в евангелиях около 80 раз. О его значении см. мою работу Person of Christ, pp. 83 sqq. (ed. 1880). 210 |
| Исх 14:15–31. 103 Исх 15:22–26. 104 Исх 16:1–36. 105 Исх 17:8–16. 106 Исх 17:12. 107 Исх 24:18; 34:28; Втор 9:9–18. 108 Чис 21:35; Втор 2:26 — 3:17. 109 Исх 14:15–31. 110 Пс 77:13. 111 Пс 32:7. 112 Пс 113:7–8. 113 Исх 15:8. 114 Быт 1:9. 115 Пс 23:7–9. 116 Нав 3. 117 4 Цар 2:8–15. 118 Нав 3:17. 119 Нав 6. 120 Нав 12:24. 121 Нав 10:12. 122 Евр 11:33. 123 Притч 20:6. 124 Иов 27:5–6. 125 Мк 5:34. 126 Мф 9:28–29. 127 Мк 9:24. 128 Мф 8:8–10; Лк 7:1–10. 129 Мк 5:23–42. 130 Ин 11:23–27. 131 Мк 16:18. 132 Мф 22:21. 133 Мф 14:31. 134 Мф 17:20; Мк 11:22–23; Лк 17:5. 135 Мф 14:28–31. 136 Мк 16:17–18. 137 Евр 11. 138 Мф 13:8; Мк 4:9; Лк 8:8. 139 Мф 25:21. 140 Например, Антонелли: N. Antonelli, Sancti Patris nostri Jacobi, episcopi Nisibeni, Sermones. Rome 1756. 141 См. о ней сл. статью: Д. Е. Афиногенов, Завет и Царство (Историософия Афраата)//Вестник древней истории, 1 (1994), с. 176–187. 142 T. D. Barnes, Constantine and the Christians of Persia//The Journal of Roman Studies 75 (1985), p. 133–134. 143 R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 144 См. главу «Когда наступит царствование Антихриста?» в книге проф. А. Д. Беляева «О безбожии и Антихристе», ч. 1. Сергиев Посад, 1898. 145 См. статью: Craig E. Morrison, The Reception of the Book of Daniel in Aphrahat " s Fifth Demonstration, «On Wars»: http://syrcom. cua. edu/Hugoye/Vol7No1/HV7N1Morrison. html. 146 G. Lafontaine, CSCO 382=Scriptores Armeniaci 7 (1977), 88–114 [арм. текст]; CSCO 383=Scriptores Armeniaci 8 (1977), 46–60 [перевод]. 147 Издание: F. M. E. Pereira, Jacobi, episcopi Nisibeni, Homilia de adventu regis Persarum adversus urbem Nisibin//Orientalische Studien Th. Noldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet. GieBen 1906, p. 877–892 [текст основан на одной из двух дошедших рукописей, без перевода]. 148 Аграфон, встречается также в Псевдо–Климентинах (см.: A. Resch, Agrapha (Texte und Untersuchungen 30). Leipzig, 1906. Agraphon 82, p. 106–107); ср. Мф. 18, 7; Рим. 3, 8. 149 |
| Конечно под учениками Спасителя не следует понимать лишь Двенадцать Апостолов (т.к. были еще и Семьдесят и Сто двадцать (Деян.1,15), и Пятьсот(1Кор.15,6)), но и включать сюда весь следующий за Христом народ все же не стоит. В данном случае мы предпочтем прямой смысл слов Писания и под учениками, к которым Спаситель изрек данную притчу будем понимать тех Его учеников, которые в отличие от сребролюбивых фарисеев (ст.14) оставили все и последовали за Христом, т.е. будущих Его служителей (см.Лк.18,28-30; ср.Лк.14,25-27,33). …человек некий бе богат… … один человек был богат… Заметим о богатстве некоего человека, оно определяется словом имения (мн.ч.), что прилично применить к Богу содержащему все в Своей руке (ср.Пс.23,1; 49,13). В синодальном переводе, в отличии от церковно-славянского и греческого (см приложение), стоит слово имение (ед.ч.), что не имеет принципиального значения при историческом толковании, но несколько обедняет духовное понимание притчи. Кроме притчи о Неправедном управителе словами « человек некий» начинаются еще семь притч (включая параллельные), это притча о Званных на вечерю (Лк.14,16-24), о Блудном сыне (Лк.15,11-32), о Двух сыновьях (Мф.21,28-31), две притчи о Талантах (Мф.25,14-30; Лк.19,12-27) и две притчи о Виноградаре (Мф.21,33-42; Лк.20,9-14). В приведенных притчах под неким человеком Писание подразумевает Бога, на что указывает духовно-нравственный вывод в конце каждой из них делаемый Самим Спасителем. Это дает нам повод предположить, что и в притче о Неправедном управителе под неким богатым человеком Христос открывает перед нами образ Господа. Тем более что слово некий отражает один из основных признаков Бога, Его непознаваемость, что утеряно в синодальном переводе, где вместо слова некий стоит слово один . Б.И.Гладков, исследования которого мы берем за основу, отказывается видеть в образе богатого человека образ Бога. «Требование господином притчи от своего управителя отчета нельзя уподобить требованию Богом отчета от людей умерших, переселившихся в вечность. Управитель притчи прежде должен был дать отчет, а потом оставить управление имением, а человек, переселяющийся в вечность, сначала оставляет со своей смертью управление вверенным ему имением, а потом дает отчет», - пишет Гладков. Более того, он вообще отрицает возможность аллегорического толкования притчи о Неправедном управителе: «Думаю, что и в притче о неверном управителе нет никакого иносказания и что все неудачи в толковании ее происходили от непременного желания объяснить: кого надо разуметь под приточными образами господина, управителя, должников и друзей». |
| Психологическое основание такому пастырскому деланию дают факты покаяния грешников раньше даже, чем праведников (см.: Мф. 21:28—32), и факты их способности после нравственного кризиса полюбить добро сильнее дотоле любимого зла. Отвращаться от грешников пастырю — значит толкать их на новые падения. Ни один из них не заслуживает презрения, так как возможность зла стоит наряду с возможностью добра. Приходящих грешников пастырь обязан принимать беспрепятственно, радостно, милостиво, подавать руку помощи самым закоренелым из них, чтобы иначе не толкнуть их на вечную гибель. Евангельский фарисей, по мысли аввы Дорофея, был осужден Христом Спасителем за указание на мытаря как на великого грешника, когда сказал: Я не таков, как… этот мытарь (Лк. 18:11). Он осужден, осудив самое покаянное настроение мытаря, его лицо и жизнь. Чтобы обратить пастырское внимание на отмеченную черту пастырского душепопечения, Спаситель говорил ученикам Своим притчи о пропавшей овце и потерянной драхме (см.: Лк. 15:3—6, 8—10). Этим Он заповедал пастырям радоваться о кающихся грешниках и заботиться об ушедших в далекую страну греха. Во всяком грешнике пастырю должно быть дорого главное: невидимый чувственно образ Божий. Ради него можно любить всякого человека вопреки его душевным качествам. Поэтому пастырству навсегда сказано Господом: Идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева (Мф. 10:6). Притчей о двух должниках заимодавца Господь Спаситель объяснил причину покаяния великих грешников (см.: Лк. 7:41—43). Кому мало прощается, тот мало любит (Лк. 7:47),— по изречению Христову, а более возлюбит, кому более прощено (см.: Лк. 7:42—43). Души грязные — эти брошенные в грязь жемчужины — по омочении в Христовой Крови пастырскими руками опять возвращаются к чистоте. Возможность очищения каждого грешника утверждается на остатке в нем естественного добра. В это добро природы, как в расщеп дикой яблони, пастырь может влагать добрый прививок своего попечения и торжествовать сердечно от счастья вырвать душу из рук демона. Русские церковные светила душепопечения замечательны отношением к грешникам независимо от личин сословности их и грехов. Они умели говорить прямо с «внутренним человеком» всякого собеседника и влиять на него усладой своей сострадательной, благодатной любви. |
| Учитывая одно из толкований свидетельства Папия Иерапольского о том, что ап. Петр передал учение Господа в форме хрий ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 15), исследователи попытались сравнить речения Иисуса Христа с греко-рим. хриями ( K ü rzinger. 1977; Fischel. 1968; Mack, Robbins. 1989). Выяснилось, что в канонических Евангелиях 1-й из выделяемых Квинтилианом типов хрий почти не встречается (при этом подобных речений Господних весьма много в апокрифическом Евангелии Фомы; это обстоятельство привело нек-рых исследователей к предположению, что в этом апокрифе сохранились древнейшие варианты логий). Хрий 2-го и 3-го типа в Евангелиях довольно много (напр.: Мф 18. 1-3; Мк 12. 41-44). Ряд хрий не содержит вводных формул; обычно это изречения, подводящие итог сказанному (напр.: Мф 6. 34; 22. 14); возможно, что до записи Евангелий они могли передаваться отдельно. Во 2-м типе хрий выделяются ответы на требующие дать определение чему-либо вопросы (Лк 10. 29), ответы на вопросы о наилучшем или самом важном (Мк 12. 28), ответы на критические замечания (Мк 2. 16, 18, 24) и др. (см.: Berger. 1984. S. 1096-1103). Наиболее изученная лит. форма в Евангелиях - это притчи, короткие метафорические рассказы. Греч. слово παραβολ многозначно и относится в источниках как к пословицам и поговоркам, так и к пророческим речениям, анекдотам (в античном смысле этого слова), небольшим рассказам. Начиная с эпохи ранней Церкви притчи в Евангелиях понимались прежде всего как аллегории, повествующие о духовной реальности (напр., толкование Мф 20. 1-16 в: Iren. Adv. haer. IV 36. 7; Лк 15. 11-32 в: Tertull. De pudic. 9). Среди притчей выделяют те, к-рые основаны на примерах (παρδειγμα) (об играющих детях в Мф 11. 16; ср.: Epict. Diss. IV 7. 22; о враче и больном в Мк 2. 17; ср.: Epict. Diss. II 14. 21). Нек-рые притчи содержат примеры от противного («никто не...»), риторические вопросы (со словами «кто-либо», «может ли...» и др.) (Лк 9. 62; 11. 5; 6. 39; ср.: Epict. Diss. I 24. 3-5; 27. 15-21; Test. Iob. 37. 6), примеры из мира животных (Мф 10. 16; ср.: Plat. Resp. 2. 375a-376c) или природных явлений (Мф 24. 27; ср.: Epict. Diss. II 18. 29-32). Однако нигде в Евангелиях не встречаются басни (ανος), явным признаком которых служит использование специфического аллегорического языка (наиболее известны «Басни Эзопа» с их образами животных). |
| Петра перед воскрешением Тарифы; 10:2 – молитва Корнилия; 10:9 – откровение ап. Петру о призвании язычников во время молитвы; 13:2 – начало миссионерских путешествий; 14:32 – начало самостоятельной жизни новообразованных церквей; см. еще 16:25; 20:36; 27:23; 28:8 IV. Социальная тематика в Лк. и Деян. Лк. более других Евангелий являет интерес к социальному вопросу. «Достопочтенный Феофил», которому адресовано Лк., – высокопоставленный чиновник. Заповеди блаженств в изложении ап. Луки – это противопоставление презираемых и пресыщенных (6:20 – 26) ср. 16:15: «Что высоко у людей, то мерзость пред Богом» и 16:19 – 31 – притча о богаче и Лазаре. Заповедь совершенства («Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» – Мф 5:48, которая имеет ВЗ основание в Лев. 19:2 ) ап. Лука конкретизирует как заповель милосердия: Будьте милосердны, как и Отец ваш милосерд» (6:36). Уникальные притчи и повествования Лк. являют нам образ милосердного Бога и призывают уподобиться Ему, поэтому Лк. называют «Евангелием милости». Это притчи о блудном сыне (15:11 – 32), О Мытаре и фарисее («Боже, будь милостив....» – 18:10 – 14), о милосердном самарянине (10:30 – 37), а также рассказы про обращение Закхея (19:1 – 10) и о благоразумном разбойнике (23:39 – 43). Господь отказывается быть судьей в социальных вопросах, Он не устанавливает внешней нормы, но дает заповедь: «Берегитесь Любостяжания» ( перед притчей о безумном богаче 12:16 – 21). Притча о неверном управителе (16:1 – 9), призывающая правильно распорядиться богатством, вызвала смех фарисеев, «которые были сребролюбивы» (16:14). Притворному благочестик фарисеев противопоставляется искренняя вера женщины, положившей две лепты в сокровищницу (21:1 – 4) Обращение к Феофилу в начале книги Деяний без титула «достопочтенный», возможно, является свидетельством того, что он уже принял крещение. Он стал братом во Христе, и поэтому отпала необходимость использовать в обращении его титул. Милосердие является отправной точкой для призвания Корнилия (10:4). |
|
|
