| 10:15 См. статью «Предопределенное искупление». 10 другие овцы. Язычники; те, кто не принадлежит к народу израильскому. 10 любит Меня Отец. Самопожертвование Сына представляет собой столь прекрасный акт любви и подчинения Божиему замыслу, что оно неизбежно усиливает любовь между Лицами Троицы. Имею власть отдать... власть имею опять принять ее. Смысловым центром здесь является слово «власть» у Иисуса Христа есть власть, и эта власть у Него от Отца. Ср. 19,10.11. 10 Я Сам отдаю ее. На суде у Пилата Иисус не защищал и не оправдывал Себя. Он, практически, молчал (19,10). Пилат же сам хотел спасти Его и предпринимал для этого немалые усилия. Иисус обратился к Своей власти отдать жизнь и все старания «всесильного» римского наместника оказались тщетными перед непреклонной волей Сына Божия. См. статью «Смиренное послушание Иисуса». 10:20 См. 7,20. 10 праздник обновления. Этот праздник ныне называется Ханукка и празднуется в конце декабря, соседствуя в календаре с Рождеством. Он был праздником света, напоминая о событиях, происходивших во времена Иуды Маккавея, возглавлявшего восстание иудеев против сирийского царя Антиоха Епифана (164 г. до Р.Х.). 10 в притворе Соломоновом. Притвор Соломонов представлял собой крытую колоннаду и располагался с восточной стороны двора язычников в храме (Деян. 10 если Ты Христос. Это ключевой вопрос в отношении служения Иисуса. Ученики нашли на него правильный ответ (6,69; Мф. 16,16 ; Мк. 8,29 ; Лк. 9,20 ). Этот же вопрос вновь возникнет во время суда над Иисусом, но там первосвященник сочтет ответ Иисуса хулой на Бога ( Мф. 26,63–65 ; Мк. 14,61–64 ; Лк. 22,67–71 ). 10 вы не верите, ибо вы не из овец Моих. Вера это критерий, по которому Бог признает Своих, и она же великий дар Божий, который, как и благодать, Бог дает по Своему усмотрению. 10:27–28 Здесь перечислены четыре аспекта, характеризующие заботу Господа о Его овцах: 1) Он знает их (ст. 27); 2) Он дает им жизнь вечную (ст. 28); 3) Он оберегает их от вечной погибели (ст. 28); 4) Он следит за тем, чтобы никто не мог похитить их из Его руки (ст. 28). Святые хранят стойкость, потому что Бог хранит их. |
| 144 Указанием на «преждебывших пророков» (1, 4) Захария совсем не имеет в виду означить их как некоторый законченный ряд, к которому не принадлежат ни он, ни ему подобные; в своей книге он несколько раз назван пророком (Зах. 1, 1.7; 9, 1; 12, 1). Речь же его о прекращении пророчества относится к тому времени, когда «откроется источник дому Давидову и жителям Иерусалима для омытия греха и нечистоты» (13, 1), и вполне согласна как с обещанием других пророков, что в то время и малый и великий познают Бога, и все будут научены Им (Иер. 31, 33; Ис. 54, 13), так и с учением Нового Завета, по которому ветхозаветные пророчества достигают своего конца в лице Иоанна Крестителя и своего выполнения в Божественном лице Иисуса Христа (Мф. 11, 13; Лк. 16, 16; ср.: Мф. 5, 17). См.: Keil. Biblisch. Comm. über 12 kl. Pr. S. 641–642. 147 Более подробное раскрытие значения культовых предписаний закона можно находить у Hegstenberg " a. Beiträge zur Einleitung in d. A. I, III. S. 615–623; у Хрисанфа. Религия древнего мира. Т. III. С. 240–280. 154 Ср.: Oehler//Herzog’s. Real-Encycl. XII, 228; см. также: Keil. Biblisch. Comm. über d. Pr. Ieremias. S. 120. 155 Что касается слов пророка Амоса (Ам.5,25), на которые также ссылается отрицательная критика для доказательства своего мнения о незнакомстве пророков с законом (Wellhausen. Op. cit. I, 59), то такое заключение устраняется одним уже тем, что здесь речь идёт о совершенно ином факте, о безбожии народа во время странствования по пустыне Аравийской. Ср.: Oehler//Herzog’s Real-Encycl. XXII, 227. 156 Kail. Biblisch. Comm. über zwölte klein. Prophet. S. 84–85; см. также: Hengstenberg. Beiträge... Bd. II. S. 64–67. 157 Слово hathat одновременно обозначает и грех (Исх.34,4; Ам.9,8; Быт.20,9), и жертву за грех (Лев.4,8). Из контекста Осии (4,8) видно, что в данном месте этим словом обозначается именно жертва за грех , учреждённая законом Моисея (Лев.4,8). 164 Мы здесь принимаем дату, указанную Паулем (Die Abfassungzeit d. Synopt. Εν. S. 3), но более точной и обоснованной, кажется, нужно считать дату, указанную Engelhardm’oм, см.: Das Christenthum Justin’s d. Mark. Erlangen, 1878. S. 71–78. |
| Очередной апокрифический мотив Палеи. О сроках пребывания Адама и Евы в раю в христианской литературе высказывались разные мнения: с третьего до девятого часа (т. е. 6 часов), от шестого до девятого часа (или фактически в день сотворения), шесть и семь дней, 40 дней. В качестве обоснования приводится параллелизм с распятием Христа в пятницу в шестом часу и смертью в девятом, с сорокадневным постом, с семью тысячами лет жития человеческого, сопоставимого с семью днями творения (см.: Мочульский–1893. С. 80–81; Порфирьев–1872. С. 89, 98). Явные апокрифические детали автор Палеи расценивает как освящённое авторитетом собора предание. Между тем среди канонических установлений нет мотивации сроков Великого поста длительностью жизни Адама в раю. Вопреки утверждению Палеи, пост перед Пасхой не был единовременно введён постановлением какого-либо собора или иерарха. Дисциплинарные требования Великого поста (Четыредесятницы) присутствуют уже в Апостольских правилах (64, 69) и в последующих канонических установлениях православной Церкви: в 29, 56, 86 статьях деяний Трулльского собора; в 19 статье Гангрского собора; в 49–52 статьях Лаодикийского собора; в 1 правиле Дионисия Александрийского ; в 15 правиле Петра Александрийского ; в 8 и 10 правилах Тимофея Александрийского (см.: Правила-1893. Л. - об). Начало соблюдения Великого поста в истории Церкви относится к первым векам христианства, о чём свидетельствуют Григорий Назианзин , Кирилл Александрийский, Тертуллиан , Евсевий Памфил. Уже в III веке в Египте известен обычай, по которому Александрийский епископ особым посланием объявлял о дне празднования Пасхи и в связи с этим о дне, в который в этот год начинается Великий пост . В 325 г. На I Вселенском соборе этот обычай был возведён в каноническое правило (см.: Правила–1912. I. С. 53–54). В обычно применяемых для подтверждения божественного установления поста ветхозаветных книгах ( Лев. 16:29, 31 ; Неем. 9:1, 3; 1 Цар. 7:6; Иоил. 2:15 ) не говорится о соответствии дней поста числу дней пребывания Адама в раю, так же как в книге Бытия не сказано о длительности жизни Адама и Евы в Эдеме. Представители каппадокийского богословия (Иоанн Златоуст в I Беседе на книгу Бытия и Василий Великий в I Слове о Посте) относили установление поста ко времени пребывания Адама в раю и связывали эту заповедь с запрещением вкушать от плодов с одного из деревьев (см.: Правила–1912. I. С. 148–149). По установившемуся богословскому мнению, сорокадневный пост имеет основание в посте Иисуса Христа ( Мф. 4:2 ; Лк. 4:2 ). |
| contra Ruf. 1, 20; Just. ACO III. P. 211, 10–23; Phot. Bibl. cod. 8, 3b; cod. 117, 92a), Ориген всегда отрицал учение о переселении души в его традиционном варианте, подразумевающем среди прочего возможность её перехода в тела животных (например, РА 1:8, 4, СМ 11:17, 13:1–2; CJ 6:10, 64–11, 66, CC 1:13, 1:20, 3:75, 5:29, 8:30), но при этом в контексте выдвинутой им гипотезы множественности миров или эонов допускал возможность однократного воплощения души в каждом новом мире (РА 2:3, 4–5). См.: Dorival G. Origène, a-t-il enseigné la transmigration des âmes dans les corps d’animaux? (A propos de PArch. 1:8, 4)//Origeniana secunda. P. 11–32; Bianchi U. Origen’s Treatment of the Soul and the Debate over Metensomatosis//Origeniana quarta. P. 270–281; Maritano M. L’argomentazione scritturistica di Origene contro i sostenitori della metensomatosi//Origeniana sexta. Leuven, 1995. P. 251–276; Maritano M. Argomenti «filosofici» di Origene contro la metensomatosi//Origeniana octava. Leuven, 2003. P. 503–536. 83 Из этой формулировки как будто бы следует, что Ориген считает Ирода Антипу, убившего Иоанна Крестителя, царем Иудеи, тогда как тот был тетрархом Галилеи и изначально не обладал правом казнить кого-либо на территории Иудеи, которой в тот период управляли римские наместники (но ср. при этом Лк.23:7–12 , где Пилат, узнав, что Иисус родом из Галилеи, сам отсылает его к Ироду Антипе). Возможно, Ориген имеет в виду, что на тот исторический момент Ирод Антипа олицетворял собой царскую власть на всех иудейских территориях вообще (ср. G.P. 244, n. 1). 84 Представление, что иудеи не могли сами казнить Иисуса, отражено в Ин.18:31 , и традиционно объясняется тем, что соответствующее право (т. н. jus gladii) было отнято у них римлянами. Однако в Новом Завете упоминается несколько казней, совершенных иудеями без всякого римского вмешательства ( Деян.7:57, 12:1, 12:19 ). Степень историчности всех этих свидетельств активно дискутируется в новозаветных исследованиях. См., например: Horvath T. |
| 583). Гатри соглашается: «... невозможно предположить, чтобы такое возмутительное христологическое заявление было сделано кем-то из Церкви. Не существует веских причин подвергать сомнению его подлинность...» (Guthrie, p. 794, сноска 14, см. также стр. 308). Куллиманн в свою очередь замечает: «С другой стороны, вряд ли церковь могла сказать об Иисусе нечто указывающее на Его разобщенность с Отцом в таком важном вопросе» (там же, стр. 288–289). Большинство ученых считает отрывок из Евангелия от Матфея ( Мф.11:25–27 , см. Лк. 10:21–22 ) ключевым моментом, выражающим осознание Иисусом того, что Он – Сын Бога. Гатри полагает, что этот отрывок «похоже отражает уникальные отношения между Иисусом и Богом как Сыном и Отцом. Нет никаких сомнений, что Иисус прекрасно сознавал это» (Guthrie, p. 307). Куллманн утверждает, что этот текст «указывает на всеведение Иисуса.... Иисус называет Себя «Сыном» и, таким образом, заявляет об уникальных отношениях с Богом» (Marshall, p. 115, 123). Но, опять-таки, включает ли в себя это определение осознание Иисусом того, что Он был Богом? В то время как Иоанн называет Иисуса Единородным Сыном Бога (см. Ин.1:16,18; 3:16,18 , где употребляется слово momogenes), Иисус обращается к Богу, называя Его «Авва» ( Мк.14:36 ), также подчеркивая эти родственные отношения (см. текстуальное обсуждение ниже). Далее, в Евангелии от Матфея ( Мф.11:27 ) отображена уникальность Сына и Его отношений с Богом. И последнее. В Евангелие от Марка 14:61–64 содержится дополнительная информация, помогающая понять значение, которое вкладывал Иисус в это определение, Сын Божий, и которое было воспринято иудейскими первосвященниками лишь как богохульство. Другие значительные отрывки – Мк.12:1–11 , а также места из синоптических Евангелий о крещении, искушении, преображении, в каждом из которых родственные отношения Сына с Отцом очевидны. Согласно этому Куллманн считает, что «осознание Иисусом того, что Он – Сын Божий, относится как к Его личности, так и к Его делам: Его дело спасения и откровения показывает, что Отец и Сын едины» (там же, стр. |
| Ученики не поддержали Иисуса не из–за трусости (это будет позднее), а по причине неодолимой усталости (41). Им предстояло столкнуться с более серьезным испытанием и отречься от Иисуса, о чем Он уже предупредил их, а их неспособность поддержать Иисуса в предстоящих Ему испытаниях, сделала их беспомощными, когда это испытание пришло. Примечания. 37 Взял… Петра и обоих сынов Зеведеевых, которые были с Ним на горе преображения (17:1) и которые заявили о своей готовности пострадать вместе с Ним (20:22; 26:35); вместе с тем, они не выдержали и первого испытания. 46. Пойдем. Этот глагол в греч. указывает не на отступление, а, наоборот, на продвижение вперед, навстречу «врагу». 26:47–27:26 Арест и суд над Иисусом 26:47–56 Арест (см.: Мк. 14:43–50 ; Лк. 22:47–53 ). Множество народа, которое Иуда привел в Гефсиманский сад, было «нарядом полиции», посланным синедрионом. Неподготовленные к этому ученики не сумели оказать сопротивления, исключая неловкий акт отсечения уха (51). Но в любом случае Иисус не позволил бы им такого сопротивления (52; ср.: 5:39); и снова Он предоставил событиям развиваться своим чередом. Это вовсе не означает, что Он не мог их предотвратить (53); Он избрал Свой путь, чтобы исполнилось сказанное в Писании (54, 56). Отсюда Его непротивление насилию, в отличие от вождей зилотов (55). Таким образом, фактически Иисус управлял ситуацией, воплощая первоначальный замысел Бога, хотя выглядело так, будто инициатива принадлежала Иуде и сопровождавшим его вооруженным людям. Примечания. 52 Крылатое выражение все взявшие меч, мечем погибнут подчеркивает отрицание насилия в этой специфической ситуации. Сомнительно, чтобы оно само по себе было достаточным основанием для всеобщего пацифизма. 54 Легион состоял из 6000 воинов. 26:57–68 Перед синедрионом (см.: Мк. 14:53–65 ; ср.: Лк. 22:54,55,63–71 ). Смертный приговор мог вынести только римский губернатор ( Ин. 18:31 ), а потому необходим был еще и римский суд (7:11–26). Но это слушание в синедрионе, высшем иудейском судебном органе, чрезвычайно обострило противостояние, которое описывается, начиная с гл. 21. Перед синедрионом Иисус открыто заявил о Своей Божественной власти (64), и члены синедриона с презрением вынесли Ему приговор (65–68), тем самым исполнив предсказанное Иисусом (16:21). |
| 141. Лк. 24:46—47. 142. Ин. 20:31. 143. Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. 7—8. 144. Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 2: Аскетические опыты. Изд. 2–е. СПб., 1886. С. 252. 145. Деян. 4:5—12. 146. Деян. 4:17. 147. Деян. 4:18. 148. Деян. 4:29—30. 149. Деян. 5:28—29. 150. Деян. 5:40—41. 151. Деян. 9:13—15. 152. Деян. 9:27—28. 153. Деян. 2:38. 154. Деян. 10:43,48. 155. Деян. 19:5. 156. 1 Пет. 4:14. 157. 1 Ин. 2:12. 158. 1 Ин. 3:22—23. 159. 1 Ин. 5:13. 160. 1 Кор. 1:10—15. 161. 1 Кор. 6:11. 162. Кол. 3:17. 163. Рим. 1:4—5. 164. Букв.: имя Яхве. 165. ИоильЗ:5. 166. Рим. 10:9—13. 167. См.: Behr J. Formation of Christian Theology. Vol. I: The Way to Nicaea. Crestwood, New York, 2001. P. 64. Вообще в христианской традиции эти слова пророка Иоиля воспринимаются как относящиеся к имени Иисуса Христа. См.: Davis С. 1. The Name and Way of the Lord: Old Testament Themes, New Testament Christology. Journal for the Study of the New Testament. Supplement series 129. Sheffield, 1996. P. 122—140; BesnardA. — M. Le mystere du nom. Quiconque invoquera le nom du Seigneur sera sauve. Paris, 1962. 168. Фил. 2:6—11. 169. Откр. 2:3. 170. Откр. 2:13. 171. Откр. 3:8. 172. Откр. 3:1. 173. Откр. 2:17. 174. Откр. 3:5. 175. Откр. 3:12. 176. Откр. 13:1. 177. Откр. 13:6—8, 16—18; 14:9—11. 178. Откр. 17:3—5. 179. Откр. 14:1. 180. Ср.: Булгаков Сергий, протоиерей. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М., 1991. С. 248. 181. Откр. 15:2—4. 182. Откр. 19:11—13, 16. 183. Откр. 21:1—4, 10—14, 22—23, 27; 22:3—5. 184. Откр. 2:17. 185. Откр. 20:13—15. 186. Откр. 3:12. 187. Откр. 19:12. 188. Ср.: Eichrodt W. Theology of the Old Testament. V. II. P. 41—42. 189. Подробнее о богословии имени у Игнатия и Иринея см. в: Hausherr I. The Name of Jesus. The Names of Jesus Used by Early Christians. The Development of the " Jesus Prayer " . Cistercian Studies 44. Kalamazoo, Michigan, 1978. P. 12—20. 190. Фил. 2:9—11. 191. Ерм. Пастырь. Книга 3: Подобия 9, 14 (Цит. по: Ранние Отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 239—240). |
| 432. 242 Протоиерей Николай Иванов . О смысле жизни. Клин, 1998. С. 118–119. См. далее Православное чтение. Изд-во Московской Патриархии, 1990, 6, с. 2. 243 Голгофа на древнееврейском звучит как “гумалет” и буквально означает “мертвая голова, череп”. Евангелие дает перевод на греческий κρανου τπος – место лба, “лобное место” ( Мф. 27, 33 ; Мк. 15, 22 ; Ин. 19, 17 ). См.: Полный Православный богословский энциклопедический словарь, том I. М., 1992. С. 656; Объяснение воскресных и праздничных Евангелий всего года. Составил священник Григорий Дьяченко . Часть 2. М., 1899. С. 419. 244 По ветхозаветному лунному календарю лунный месяц начинается с новолуния, а время полнолуния надает приблизительно на 15й день. 245 Глубоковский Н. Н. Хронология Ветхого и Нового Завета. М., 1996. С. 64 – 65. 246 Вопрос о дне 14-го или 15-го нисана решается последовательной цепью свидетельств от I до IV-ro веков. Определенные свидетельства из потерянных писаний трех святых отцов Церкви в пользу 14-го писана процитированы в “Пасхальной хронике” (641 г. п. э.). Много ранее Аполлинарий Иерапольский (около 180 г. н. э.) обвиняет в невежестве тех, которые 14й день не связывали с истинной Пасхой Господней. Климент Александрийский противопоставляет те годы общественного служения Христа, когда Он вкушал пасхального агнца, тому году Его учительства, когда Он не вкушал его, но Сам пострадал 14 писана, сделавшись пасхальным Божиим Агнцем, и воскрес на 3й день (16-го), в тот день, который но ветхому закону повелевал священникам приносить снопы. Св. Ипполит в сочинениях “О пасхе” и “Против всех ересей” утверждает, что Христос вкушал вечерю прежде пасхи, но не законническую пасху. Также и Тертуллиан указывает на 14е писана (Adv. Jud. 8). Того же мнения держались писатели конца IV в. Это Епифаний (Наег. 1,2), Юлий Гилариан (397 г. н. э.), Павел Орозий (История 7, 4, 15). См.: Глубоковский Н. Н. Хронология Ветхого и Нового Завета. С. 70 – 71. 247 Иудеи закалали пасхального агнца вечером 14-го писана. С 15-го числа начиналась неделя опресноков. Хронологическое противоречие между синоптиками (Мф., Мк., Лк.) и Евангелием от Иоанна выражается так. По синоптикам: последняя вечеря 14-го писана, Распятие 15-го. Но Иоанну: последняя вечеря 13-го нисана, а Распятие 14-го. Где же; выход? Несомненно одно: для носителей древнего предания Церкви, поскольку оно дало место в каноне Нового Завета Евангелию от Иоанна наряду с Евангелиями синоптическими, смущающего наг противоречия не существовало. И возможно, потому, что они были ближе к бытиям земном служения Христа и располагали сведениями о древнеиудейском быте, которые нам уже недоступны. См.: Епископ Кассиан (Безобразов) . Христос и первое христианское; поколение. С. 89 – 90. |
| Имеется также сирийский перевод сентенций, издан среди творений прп. Нила Синайского ( Bettiolo . 1983). Гомилии И. И. имел исключительный дар проповедника, по форме и содержанию его проповеди являются одним из ярчайших образцов гомилетического жанра. Проповеди И. И. представляют большой интерес и как исторический источник, в т. ч. для изучения особенностей палестинской литургии в V в. Большая часть гомилий была издана M. Обино ( Aubineau. 1978-1980); подлинность отдельных гомилий сомнительна, нек-рые проповеди не опубликованы (о рукописной традиции см.: Mennes. 1971. P. 199-256; Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. XX-XXVI). О существовании нескольких несохранившихся гомилий известно из косвенных источников. Все гомилии содержат постишное толкование литургических чтений. I. Подлинные. «Первое слово на Сретение Господне» (Λγος ες τν παπαντν το κυρου μν Ιησο Χριστο; Homilia I in Hypapanten; CPG, N 6565; BHG, N 1956; PG. 93. Col. 1468-1478; Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 24-42 (Hom. fest. 1)), является комментарием на фрагмент Лк 2. 22-35. Существует в груз. переводе ( Шанидзе. 1959). 1-я в святоотеческой письменности гомилия на Сретение Господне ( Рубан. 1994. С. 155). «Второе слово на Сретение Господне» (Homilia II in Hypapanten; CPG, N 6566; BHG, N 1957; Aubineau. 1978-1980. Vol. 1. P. 61-74 (Hom. fest. 2)), комментарий на отрывок Лк 2. 25-38. Имеется неизданный слав. перевод (РГБ. Ф. 304. I 365 (Святцы с прибавлениями, XVI в.). Л. 151-157 об. Нач.: «Да или не весте, яко Дух пророка Семиона створи, и бе ему речено невидети смерти, дондеже видит Христа»). «Третье слово на Сретение Господне» (Homilia III in Hypapanten; CPG, N 6580; Garitte. 1971), сохранилось только в груз. переводе в составе 4 т. н. «Мравалтави», груз. гомилиаров IX-X вв. Праздник Сретения называется в гомилии «матерью всех праздников» и днем первого входа Господня в Иерусалим. «Первое слово на Пасху» (Ες τ γιον πσχα; Homilia I in s. Pascha; CPG, N 6567; Aubineau. 1972. P. 37-102; Idem. 1978-1980. Vol. 1. P. 89-96 (Hom. fest. 3)), представлено единственной греч. рукописью иерусалимского происхождения Sinait. gr. 492. Fol. 64-69, VIII-IX вв., к-рая предположительно содержит древние проповеди, наиболее часто читаемые в Иерусалимской Церкви. |
| 1980/1981. P. 10; Froehlich . 2008. P. 64). Свт. Иоанн Златоуст, раскрывая смысл этого прошения в свете строгого предписания Мф 6. 14, полагал, что этими словами Господь делает верующего судьей над самим собой, побуждая его к осмыслению своих отношений с ближним как необходимого условия прощения своих грехов. Т. о. Господь внушает нам смирение в отношении себя, искореняет злопамятство в отношении ближних и научает размышлять о неизреченном человеколюбии Божием ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5-6). кроме того, это прошение рассматривается как одно из средств очищения грехов, совершённых после крещения (Ibid. 19. 5; Aug. Serm. 59. 7; Hieron. Dial. contr. Pelag. 3. 15). Истолковывая это прошение, блж. Августин метафорически именует «О. н.» «ежедневным крещением» (cottidianum baptismum - Aug. Serm. 213. 9; см. также: Cypr. Carth. De orat. Dom. 12). Примирение с ближним - средство очищения от страстей и подготовка нашей души к действию благодати ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 4. 1). Шестое прошение: «и не введи нас в искушение» (Мф 6. 13а; Лк 11. 4в). Среди мн. экзегетов древней Церкви можно усмотреть тенденцию скорректировать букв. смысл этого прошения в свете учения НЗ о том, что Бог не является источником зла или искушений (1 Кор 10. 13; Иак 1. 13-14; ср.: 2 Кор 4. 7-9, 12. 8-10). В ряде старолат. рукописей НЗ этот стих передан как «et ne passus fueris induci nos in temptationem» («и не дай нам быть введенными в искушение» - Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31). Нек-рые авторы также следуют этому чтению (см., напр.: Ambros. Mediol. De sacr. V 29). Ориген замечал, что в широком смысле эти слова говорят о помощи Божией и Его благодатном участии, потому что «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения», им подвергаются все люди, в любом состоянии, в т. ч. и святые (см.: 1 Кор 4. 11-13; 2 Кор 11. 23-25), и в особенности те, кто занимаются изучением Свящ. Писания. Соответственно мы молимся не об избавлении от искушений, а о том, чтобы, пребывая в них, «нам не падать» ( Orig. |
|
|
