| Обычай верующих первых веков собираться на молитву и богослужение в наиболее поместительных и удобных домах своих сочленов, вызванный особыми обстоятельствами, в которых находилась юная, небогатая и гонимая христианская община, не был, впрочем, явлением только вынужденным, а потому и не прекратился с веком апостольским и после апостольским. Находя себе опору в патриархальном строе семьи и в недостатке открытых и вполне поместительных церквей, поддерживаемый стесненным положением христиан в греко-римском мире, этот обычай глубоко вошел в нравы христианского общества и выразился в устройстве молелен или маленьких церквей в домах. «И домы Божии (τος οκους το Θεο), – говорят о последних отцы Гангрского собора, – почитаем и собрания, бывающие в них, яко святыя и полезныя приемлем, не заключая благочестия в домах, но почитая всякое место, созданное во имя Божие» (прав. 21). В канонических памятниках они чаще называются ο εκτριοι οκοι νδον οικας. Β этих молитвенных храминах, внутри домов находившихся, христиане продолжали по-прежнему собираться на молитву, совершать евхаристию, крестить и отпевать. Впрочем, ввиду появляющихся время от времени еретиков и раскольников, державшихся ложного учения, особых обычаев и чуждавшихся иерархии и общественного богослужения, церковная власть стала с недоверием относиться к этим закрытым домашним собраниям и мало-помалу стеснять их самостоятельность. Отсюда отправляется длинный ряд положительных дисциплинарных мер, идущих с IV века и направленных к ограничению домашних собраний для богослужения. Так Гангрский собор, слова которого о домах Божиих мы только что привели, подвергает отлучению тех, которые составляют особые собрания, «не имея с собою пресвитера по воле епископа» (прав. 6); Лаодикийский собор не дозволяет совершать евхаристию в домах (прав. 58); Трулльский собор запрещает крестить в молитвеннице, внутри дома обретающейся (прав. 59, сн. пр. 31), а второй Карфагенский собор постановил на этот счет еще более строгие правила. Имея в виду схизматиков своего времени, св. Василий Великий говорил также: «послушайте вы, оставляющие церковь (τν κκλησαν) и собирающиеся в общих домах, где приносите жалкие обломки (мнимо) честного тела: возносить молитвы должно среди Иерусалима, то есть церкви Божией». 23 |
| Те же мысли о собственном принципе пророчества мы находим у св. Кирилла Иерусалимского , Ефрема Сирина , Макария Египетского , и у других отцов церкви. Так, первый из них говорит: «о Самуиле и Давиде мы имеем ясное свидетельство в книгах Царств, что Духом Святым они пророчествовали и были начальниками пророков. Причастниками Св. Духа были и другие пророки... А об Илии, взятом на небо, и об Елисее – сих духовных мужах и чудотворцах – если и не скажем, явно уже, что были и они исполнены Св. Духа» 55 . По Ефрему Сирину – «во истине пребыли пророки, и не лживы их свидетельства. Что повелено было им, то и глаголал через них Дух Святой» 56 . По Макарию Египетскому – «Божия сила и Дух действовали в пророках, и в душах их Дух служил к тому, чтобы пророчествовать и вещать, когда была потребность изрекать миру великие дела. Ибо не всегда вещали пророки, но когда хотел того бивший в них Дух; впрочем, сила пребывала в них всегда». 57 Равным образом, и бл. Иероним говорит: «в духе пророков говорил Сам Бог», и далее: «как показывает Св. Писание, пророки никогда не говорили по своему только соизволению, но по воле Божией, особенно о будущем, знание которого есть дело одного только Бога» 58 . У святых отцов мы встречаем также объяснения условий, существа и свойств вдохновенного состояния пророков. Общая мысль у них та, что вдохновенное состояние пророка не может быть приравниваемо к состоянию экстатическому, исступленному, и вовсе не есть подавление духа человеческого божественным. Содержание их пророческих речей, по суждению отцов Церкви, суть определенные и ясно обдуманные мысли; выражение вдохновения вполне нормально и сопровождается руководством разума; вдохновение и разумная деятельность стоят у пророков в правильном соотношении. Так, Св. Василий Великий в предисловии к толкованию на книгу пр. Исаии говорит между прочим: «пророки пророчествовали не в исступлении, так чтобы ум человеческий был затмеваем Духом. Но противно обетованию Божия наития богодухновенного делать изумленным, так чтобы он, когда исполняется божественных наставлений, выходил из свойственного ему разума, и когда приносит пользу другим, сам не получал никакой пользы от собственных своих слов. |
| А в 60-м правиле - давшей обет девства и нарушившей обет повелевает (св. Василий Великий) " исполнить время наказания, положенное за грех прелюбодеяния " , т.е. 15 лет. [По правилу св. Василия Великого 58-му.] То же, говорит (св. отец), должно быть и относительно монашествующих (мужей). Кроме того, священный Златоуст во 2-м послании к Феодору говорит: " Сочетавшемуся с небесным Женихом - Его оставлять и сопрягать себя с женою есть дело прелюбодеяния, хотя бы ты и тысячекратно называл это браком; сие даже хуже прелюбодеяния, хотя бы ты и тысячекратно называл это браком; сие даже хуже прелюбодеяния потолику, поколику Бог лучше человеков. Ибо если жена своим телом не владеет, но муж, то тем более во Христе живущие не должны быть господами своего тела " . А 44-е правило VI Собора, устрояя нечто более человеколюбивое, - монаха, согрешившего блудом [Собственно: " обличенного в любодеянии " , как и в подлиннике; но такому переводу препятствуют дальнейшие слова " и после сего раскаявшагося и исповедавшаго свой грех " . И по толкованию Вальсамона, настоящее правило делает постановление касательно " монахов которые сами исповедали свой грех " , а не тех которые обличены по суду, которые наказываются строже. И по объяснению еп. Смоленского Иоанна, это правило без сомнения должно разуметь о тех, которые, хотя впали в грех любодеяния, но сами раскаялись и, добровольно оставив грех, снова возвратились в монашество (Опыт Курса Церковного Законов, т.2, стр.422).] и после сего раскаявшегося и исповедавшегося, повелевает наказывать не более, чем блудодействующих. Итак я думаю, [Согласно с Зонарою, в его толковании на правило.] что это именно правило должно иметь большую силу, как позднейшее прочих. Ищи еще 11-ю гл. буквы Γ, в 12-й гл. буквы Δ 4-е правило IV Собора и в 12-й гл. буквы Ε 17-е пр. VII Собора. Законы Не должно быть отчуждения монастыря с тем, чтобы священный вид (его) был преобразуем в обыкновенное жилище, так как епископы имеют власть возвращать (его) и приводить в прежний вид. |
| Отсюда отправляется длинный ряд положительных дисциплинарных мер, идущих с IV века и направленных к ограничению домашних собраний для богослужения. Так Гангрский собор, слова которого о домах Божиих мы только что привели, подвергает отлучению тех, которые составляют особые собрания, «не имея с собой пресвитера по воле епископа» (прав. 6); Лаодикийский собор не дозволяет совершать евхаристию в домах (прав. 58); Трулльский собор запрещает крестить в молитвеннице, внутри дома обретающейся (прав. 59 сн., пр. 31), а второй Карфагенский собор постановил на этот счет еще более строгие правила. Имея в виду схизматиков своего времени, св. Василий Великий говорил также: «послушайте вы оставляющие церковь (τν κκλησαν) и собирающиеся в общих домах, где приносите жалкие обломки (мнимо) честного тела: возносить молитвы должно среди Иерусалима, то есть церкви Божией» 6 . Трудно с точностью определить, с какого времени христиане начали строить особые здания для своих богослужебных собраний, когда появились у них первые открытые храмы, на которые указывает сектантам в вышеприведенных словах кесарийский архипастырь. И эта трудность возрастает еще больше от того, что черта, отделяющая домашнюю молельню от храма в собственном смысле, почти неуловима и переход от первой к последнему мог совершиться, благодаря самым незначительным приспособлениям. Молитвенное здание могло быть более или менее выдающимся и открытым, судя по тому, каково было положение христиан в той или другой местности и зависело в сильной степени от материальных средств общины. Как понимать слова: οκος, κκλησα и другие синонимические выражения писателей первых веков, когда дело касается внешнего вида церковных зданий, – вопрос этот останется неразрешимым до тех пор, пока мы не будем иметь более конкретных признаков, объясняющих эти выражения применительно к форме первохристианских молитвенных зданий. Впрочем, к концу второго и в начале третьего века уже проскользают известия о существовании открытых храмов у христиан, и я приведу из них более типичные и достоверные. |
| Gross, op. cit. pp. 173; 184. Минин, op. cit. «Бог. Вестн.», 1911, декабрь, стр. 832—838; и 1914, июнь, стр. 307. Gross. op. cit. p. 185. Минин, op. cit. 1914, iюhь, стр. 307—308. Минин, op. cit. 1913, май, стр. 151; 156—157. Минин, op. cit. 1914, июнь, стр. 315—324. И. Попов. «Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского». «Бог. Вестник». 1905, июнь, стр. 243; 237. MGPr. t. 37, col. 685. ibid., col. 678 A. «De opific. homin.» cap. 16.— MPGr. t. 44, col. 180: «Агнец Божий», стр. 161. Св. Максим Исповедник, «De caritate», ΠΙ, 25; MPGr. t. 90, col. 1024; св. Иоанн Дамаскин, «De fid. orth.», IV, 13, MPGr. t. 94, col. 1137; преп. Симеон Новый Богослов, «Гимн 1-й». Гимны в русском переводе, стр. 21; гимн XLVI, стр. 216. «De opif. homin.» cap. 3, MPGr. t. 44, col. 133 C — 136 A. Так. например: Св. Кирилл Иерусалимский, Catech. IV; Св. Василий Великий Homilia in psalm. XLVIII; св. Григорий Богослов Homilia 28; св. Григорий Нисский, «De op. hom.6, cap. 16; блаж. Диадох, «Подвижническое слово» § 89; св. Максим Исповедник, loc. cit., св. Иоанн Дамаскин, «De fir. orthod.», Π, cap. 12. «Агнец Божий», стр. 169. Второй степенный антифон 6-го гласа, Слава. (Октоих) поется также и на отпевании священников. «Деят. и богосл. главы» 159. — «Добротолюбие», т. V, стр. 52; ср.: Гимн. XVII, (русск. перев.) стр. 85. «Наставление о доброй нравственности» § 151, — «Добротолюбие», т. I, стр 89. «Деятельн. и богосл. главы» 141 и 142. «Добротолюбие», т. V, стр. 46—47. «Наставление о добр. нравств.» § 159. «Добротолюбие», т. I, стр. 91. «Изречение» § 58. «Добротолюбие», т. I, стр. 139. Слово IV (русское издание), том I, стр. 40. Слово XLII, т. I, стр. 316. Слово XLVI, т. I, стр. 389. Слово LVIII, т. II, стр. 66. «Об оправдании; делами» § 2, «Добротолюбие», т. I, пр. 559. ibid., § 22, стр. 561. ibid., § 23, стр. 561. «Мысли о восьми помыслах» § 6. «Доброт.», т. I, стр. 634. «О трезвении и молитве» § 79. «Доброт.», т. II, стр. 183. |
| Κα μες τονυν περ τν λλων ρεν βουλμενοι π το πρτου τν τς ερωσνης χαρισμτων ρξμεϑα» 54 . Впрочем, не смотря на все это, Солунский экзегет далеко не понял духа толкования Дионисия Ареопагита : не усвоив вполне философски – спекулятивного принципа последнего, он остановился лишь на первой ступени церковнобогослужебного мистического экзегеса своего знаменитого предшественника, на обряде в собственном смысле и не пошел далее внешней стороны – формы самого обряда. Вместе с упомянутым сочинением Дионисия Ареопагита «О церковной иерархии», Симеон Солунский пользовался при составлении своих экзегетических трактатов на православное богослужение и трудами многих других своих предшественников –экзегетов. Объясняя то или другое богослужебное действие, определяя смысл и значение того или иного церковного обряда и обычая, он иногда прямо замечает: «Об этом говорит Златоуст, как говорит и великий Григорий Нисский , как этому мы научены от Афанасия; как говорит божественный Василий» 55 и т. п., а иногда только намекает на свое заимствование в самых общих выражениях: «Как пишут отцы; отцы наши говорят; как мы научены от отцов; как мы узнали от отцов» 56 и пр. Во всех подобных случаях почти никогда не указываются самые сочинения упоминаемых прямо или косвенно церковных писателей, что, конечно, ставит читателя в сильное затруднение при желании проверить более или менее обстоятельно цитацию экзегета Солунского и тем определить степень его самостоятельности. Исключение составляют семь-восемь мест во всех литургических произведениях Симеона Солунского , где он, и то иногда неточно, означает, чем именно он пользовался. Сюда относятся указания в трактате: ««ερμηνεα περ τε το ϑεου ναο»….на послания Исидора Пелусиота о чине литургии и «Тайноводство» преподобного Максима Исповедника 57 ; в отделе «Διλογος περ τν ερν τελετν τε κα μυστηρων πντων τς κκλησας» на три слова Златоуста «О молитве», на слова Василия великого и Григория «О крещении», на книгу Каллиста и Игнатия, известную под названием «Τν ν μονοτρποις λαχστων Καλλστυυ κα γνατου τν Ξανϑοπολων μϑοδος κα κανν κριβς, κα παρ τν γων χων τ μαρτυρα περ τν αρουμνων σχω βιναι κα μοναστικς, περ τε γωγς, κα πολιτεας κα διατης ατν, κα περ το σων λκων γαϑν πρξενος συχα χαϑσταται τος λγ μετιοσιν υτν» и в « " Аπκρισις πρς τς ρωτσεις το ερωττου Μητροπολτου πενταπλεω κρ Γαβριλ» на «Апостольския постановления, Лествицу Иоанна Лествичника и ту же книгу Игнтия и Каллиста 58 . |
| 5. пр. 225 говорит, что Фотий был у Витовта в 1422 г. вместе с Софией, дочерью Витовта. 7 Святитель Иона называется «нареченным на святейшую Митрополию Русскую» в грамоте его Мар. 11, 1439 г. (Акт. Ист. 1, 37.). По Псков. (стр. 64, 67, 68.) и Новгор. Лет. (стр. 111. у Карамз. 5 пр. 243, 292, 295.), Герасим отправился в Царьград для поставления в 1433 г. и возвратился в 1434 г. «пославлен Митрополитом на Русскую землю, а на Москву того ради не поеха, Князи Великии (Василий и Юрий, Карамз. 5, 148–154) варатишась между собою», в 1434 г. посвятил он прибывшего к нему Евфимия в архиер. новгородского. Хотя в продолжение всего 1134 г. в. к. Василий мало имел свободы заняться тем, признавать ли Герасима митрополитом севера; не многим спокойнее был он и в следующий год: но, если бы Герасим надеялся, что примут его в Москве, он имел и время и свободу посетить Москву. Лет. Даниловича: «и за то Бог не пособи князю Свидригайлу, что созже Митрополита Герасима». Выше: «на третие лето К. В. Свидригайло созже Герасима Митрополита у Витебску» стр. 53, 58, 65, 66. 8 Ист. Акт. 42, 46, 48, 52, 54, 61, 63, 66, 260, 272–275. Арх. Акт. 80. Соф. Bp. 2, 43. о Григории: «и оттоле разделися Митрополия, Король сего прия Григория, а Князь Великий не восхоте». Львов. Лет. 2, 275. Продолж. Нестора (Москва, 1784) 258, 259. «При сем же Митрополите (Феодосие) и Киев отняся стол от Русских Митрополитов: прииде бо Григорий М. и седе в Киеве и прият его Король и с ним восмь епископов литовских». Последнее известие вместе с известиями Актов показывает, что южные епископы признали Григория митрополитом только по смерти свят. Ионы († 1461 г.); самому королю неловко было принуждать их к покорности Григорию при жизни Ионы: он сам в 1451 г. признал свят. Иону митрополитом киевским; посему он не иначе, как только со старостью Ионы, просил в. князя принять Григория вместо Ионы. 9 Порядок южных митрополитов в Густин. Лет. 359–370 и у м. Евгения о Соф. Соборе. Только следует исправить ошибки относительно их времени. |
| Возрвъ же е на степень онъ, идже ноз оутверженн бста, четыре главы вид аспидовы из стны изходща, идже б оутвердилс. Возрвъ же чима, вид из втвей древа того мало ме да, ставивъ оубо е одержащихъ напастей ко вн оуд бо л бснис искшаше на дь. долже лый да пожретъ Древо же немже тс, оуж пасти хотше. Ноз же на скользенн, нетвердо степени оутвержен и толикихъ оубо и таковы лы забывъ, потщас на сладость онаго малаг ме да. е в пр елест и сщимъ сег с йстинн нн изглю ти. Ибо гонй вын: образъ смерти, ти послдствй адамл рода. Ровже ве миръ исполинь сый всхъ смертоносныхъ стеи. Древо же двою безпрестан и грызомо: пть нашего. ко живщ на комуждо беспрестани погибаетъ часовъ ради дневньхъ и нощныхъ, и коренное жаетс. Четыре же аспиды: пр евышшихъ и безмстныхъ составлено члческое тло. имже бе счинствющымъ и мтщымс, тлесный разршаетс составъ. Ксим же огненный онъ, и немилостивый и: страшное из бразе тъ адово чрево, звающо иже нншнихъ крас тъ, паче бдщихъ блгъ изволившихъ. медвена же капл, сладость влетъ всего мира сладкихъ: богатство, е, е. же мы бдщю смерть, и без конца мк, и вчное цртво нелишаемс свта сего, ищще богатства, гордыни, пинства . и тако в и прнходщи смерть, напрасно вс ны восхищаеть, и во адъ сводитъ. Да лпо намъ е статис се славы, и сетнаго богатства, и всх длъ злыхъ, и ти дла добра и плоды дховны, имиже обрст цртво небесное. На 58-м листе нарисовано родословное дерево Великих князей и царей Русских. В самом верху нарисован Великий князь Владимир. По правую руку его 11 -ть лиц: 1) Велик. князь Ярослав, 2) Велик. князь Владимир, 3) Велик. князь Всеволод Владимирович. 4) князь Александр Невский, 5) князь Иван Калита, 6) князь Дмитрий Донской, 7) князь Василий, 8) Велик. князь Иоанн всеа Росии, 9) Царь и Велик. |
| «Агнец Божий», стр. 161. 1838 Св. Максим Исповедник, «De caritate», ΠΙ , 25; MPGr. t. 90, col. 1024; св. Иоанн Дамаскин, «De fid. orth.», IV, 13, MPGr. t. 94, col. 1137; преп. Симеон Новый Богослов, «Гимн 1-й». Гимны в русском переводе, стр. 21; гимн XLVI, стр. 216. 1839 «De opif. homin.» cap. 3, MPGr. t. 44, col. 133 C — 136 A. 1840 Так. например: Св. Кирилл Иерусалимский, Catech. IV; Св. Василий Великий Homilia in psalm. XLVIII; св. Григорий Богослов Homilia 28; св. Григорий Нисский, «De op. hom.6, cap. 16; блаж. Диадох, «Подвижническое слово» § 89; св. Максим Исповедник, loc. cit., св. Иоанн Дамаскин, «De fir. orthod.», Π , cap. 12. 1841 «Агнец Божий», стр. 169. 1842 Второй степенный антифон 6-го гласа, Слава. (Октоих) поется также и на отпевании священников. 1843 «Деят. и богосл. главы» 159. — «Добротолюбие», т. V, стр. 52; ср.: Гимн. XVII, (русск. перев.) стр. 85. 1844 «Наставление о доброй нравственности» § 151, — «Добротолюбие», т. I, стр 89. 1845 «Деятельн. и богосл. главы» 141 и 142. «Добротолюбие», т. V, стр. 46—47. 1846 «Наставление о добр. нравств.» § 159. «Добротолюбие», т. I, стр. 91. 1847 «Изречение» § 58. «Добротолюбие», т. I, стр. 139. 1848 Слово IV (русское издание), том I, стр. 40. 1849 Слово XLII, т. I, стр. 316. 1850 Слово XLVI, т. I, стр. 389. 1851 Слово LVIII, т. II, стр. 66. 1852 «Об оправдании; делами» § 2, «Добротолюбие», т. I, пр. 559. 1853 ibid., § 22, стр. 561. 1854 ibid., § 23, стр. 561. 1855 «Мысли о восьми помыслах» § 6. «Доброт.», т. I, стр. 634. 1856 «О трезвении и молитве» § 79. «Доброт.», т. II, стр. 183. 1857 «Наставл. о христиан, жизни», VI, 249. «Добротол.», т. I, стр. 259; ср.: VI. 257;258;259. 1858 op. cit. VIII, 290, ibid. I, 279—280. 1859 op. cit. VIII, 293, ibid., 281, Добротол.1, стр, 281. 1860 ibid., VIII, 295, Добротол. I, стр. 282. 1861 Гимн VII, стр. 48. 1862 Гимн X, стр. 63. 1863 Гимн XLIX, стр. 226. 1864 Гимн I, стр. 21; сравни: гимн XX, стр. 92. 1865 Слово III, том I, стр. 32. 1866 Гимн XX, стр. 93. 1867 Гимн XXII, стр. 103. |
| Томковид лишь списал с нее копию и передал священнику Дисненского уезда, Залесской церкви Игн.Малишевскому; другую копию доверенности списал для себя священник Верховской церкви, Лепельского уезда, Андрей Никонович 942 . Малишевский и Никонович взяли копии доверенности, чтобы собрать подписи священников, не бывших на собрании, но сочувствующих противовоссоединительному движению. Таким образом, на этом собрании выделились священники: И.Игнатович и Томковид, другой Игнатович-Церковнянский, служивший литургию, Андрей Никонович и Малишевский 943 , – взявшие копии доверенности, для собирания подписей под ними. Этих пять лиц затем и Скрипицин, и пр. Василий, и Иосиф обвинили в возбуждении белорусского духовенства против правительства, выделив из них первых двух, как главных инициаторов возмущения, а трех последних представив их «верными товарищами», «непременными поборниками». И.Игнатович (Головчицкий) и Томковид, действительно, сыграли в этом отчаянном предприятии главную роль. Особенно это надо сказать о первом. Его ум, соединенный с фанатизмом, большие связи с помещиками, родство с многими белорусскими священниками 944 , – все это облегчало успех его пропаганды среди униатского духовенства. И он сам не скрывал после, что дело протеста ста одиннадцати – дело его рук. Он даже отрицал всякое участие в этом деле помещиков, гордо заявляя, что ему не для чего было прибегать к их содействию, так как «это дело в своем составе было не выше его сил» 945 . И он отчасти был прав, говоря это. Прямого участия в деле, по крайней мере, в момент его возникновения, 16-го сентября, помещики не приняли, но косвенного их участия нельзя отрицать: если сам Игнатович будучи силен своим духом, не нуждался в помещичьей поддержке, то другие священники, решаясь на отважный шаг, уповательно взирали на казавшихся им всесильными польских панов. Пр.Василий сообщает в своих «Записках», что подписавшиеся под прошением и доверенностью священники, предварительно собирались одни в им.Экимании помещика Великовича, а другие у помещека Лепельского уезда Семена Селявы, в его имении Ворони, и там обдумывали план противодействия 946 . Пр.Исидор писал Пратасову в январе 1839 г., что все упорствующие Дриссенского уезда униатские священники надеются на помещиков Шадурского и Щита, а в Лепельском уезде смотрят на пример графа Хрептовича, коего крестьяне остаются в унии». 947 Пережившая всех участников воссоединения устная молва, кроме пяти перечисленных лиц, указывает еще одного человека, который был глубоко враждебен православной церкви, среди униатских агитаторов играл чрезвычайно видную роль и очень много сделал для развития описываемого нами волнения, но так ловко скрывал свои чувства и участие в заговоре, что и раньше наши воссоединители считали его чуть ли не своим сторонником, и после, хотя он и подписал прошение, но все же сумел избежать горькой участи других агитаторов. Это был Сволнянский, Дриссенского уезда, (58 лет от роду) благочинный Стефан Плещинский 948 . |
|
|
