| City of Refuge//IDB. Vol. 1. P. 639), или же он, т. о., как бы «усыновлял» невольного убийцу, брал его под свою личную защиту ( Delekat L. Asylie und Schutzorakel am Zionheiligtum. Leiden, 1967. S. 290-320). Главы 23-я и 24-я посвящены прощальной речи Иисуса Навина и обновлению завета с Господом. Подобно Моисею, Иисус Навин перед смертью собрал народ и дал ему последние наставления. Подводя итоги завоевания Ханаана, он еще раз напомнил, что основной причиной победных войн было то, что «Господь, Бог ваш, Сам сражается за вас» (Нав 23. 9-10). Побежденные народы продолжают жить среди Израиля (Нав 23. 12), но народ Божий должен «во всей точности… хранить и исполнять все, написанное в книге закона Моисеева» ( 23. 6) и не должен общаться с хананеями и служить их богам (Нав 23. 7). Господь Сам прогонит оставшихся хананеев и истребит их (Нав 23. 5). Дальнейшее овладение землей зависит от верности Израиля Моисееву завету, нарушение к-рого повлечет за собой гнев Господень и наказание (Нав 23. 16). Последние главы И. Н. к. содержат ряд параллелей с заключительными главами кн. Второзаконие: предсмертные слова Иисуса Навина повторяют прощальную речь Моисея, также призывающего народ хранить верность завету с Господом (Втор 29-30). Упоминание Иисусом о своем преклонном возрасте (Нав 23. 2) указывает на слова Моисея (Втор 31. 2). В ответ на слова Иисуса отвергнуть чужих богов и служить Господу (Нав 24. 14, 23) народ заверяет его в верности Богу (Нав 24. 16), тем не менее умирающий вождь пророчески возвещает, что они не смогут исполнить своих слов (Нав 24. 19). После многократного заверения народа служить Господу Иисус «заключил с народом завет... и дал ему постановления и закон в Сихеме» (Нав 24. 25). Это скорее всего означало не какой-то новый союз между Богом и Его народом, а обновление и подтверждение старого завета, заключенного на Синае. Иисус дал народу «устав и закон» ( - Нав 24. 25). Это словосочетание, встречающееся также в Исх 15. 25 и 1 Ездр 7.10, указывает на Иисуса как на законодателя. «И вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия» ( - Нав 24. 26; ср.: Неем 8. 8, 18) - т. е. вождь Израиля добавляет свои слова к тому, что уже было сформулировано Моисеем. В качестве знака возобновления завета Иисус устанавливает большой камень, к-рый «будет свидетелем против вас... чтобы вы не солгали пред Богом вашим» (Нав 24. 26-27). Древнейший обычай брать в свидетели горы или камни упоминается и в др. местах Свящ. Писания (см., напр.: Быт 31. 44-55). Место, избранное Иисусом Навином для торжественного собрания не случайно: именно в этой дубраве Сихема Господь явился Аврааму и дал великое обетование (Быт 12. 6-7); Авраам и впоследствии Иаков поставили здесь жертвенник (Быт. 33. 20). Именно здесь будут погребены останки Иосифа, принесенные из Египта (Нав 24. 32). Т. о., история завета с Богом, когда-то начавшаяся в Сихеме, получает здесь свое завершение. |
| Д.) особенно то, что Бог, Творец мира и человека, есть Тот самый, Который открылся Израилю, как Осуществователь благодатных обетований ( Исх. 3:15 ). Некоторые новейшие исследователи священных книг замечают здесь совсем другое. Приметив, что до сего места книги Бытия постоянно употребляемо было в ней имя Элохим, а отселе до конца 3 главы употребляется Иегова Элохим, они заключают из сего, что сия часть книги писана совсем другим писателем. Но а). в сей самой части употребляется и одно Элохим (3, 5), который же из мнимых двух писателей написал сии стихи? б). Даже в одном стихе написано сперва Иегова Элохим, а потом Элохим (3, 1). Итак, неужели и один сей стих написан двумя писателями? в). В 4 главе многократно употребляется одно Иегова: неужели нужен для сего третий писатель? г). Глава 5 начинается надписанием совершенно подобным настоящему (2, 4), кроме того, что там надписано Элохим: сколько же еще надо выдумать разных писателей для разъяснения сей разницы в словах? Впрочем д). ученые защитники сей смелой догадки сами довольно обеспечивают нас состязаться с ними, когда один (Эйгорн) сей части книги Бытия в сравнении с предыдущей приписывает преимущественную древность, по ее слогу, необработанному и неученому, а другой (Гейнрихс) находит здесь более обработанности в слове и более признаков учености» 23 . Действительно, надо заметить, что, кроме самой внутренней противоречивости позиций критиков, их построения никак не подтверждаются еще и ни текстом (в Ягвистских текстах стоит слово Элохим Быт. 3, 1–5; 33, 5, 11 , у Элохимиста – Ягве (см. Быт. 21, 33; 22, 11,14; 28, 17–22 ), ни – главное – использованием слов Бог и Господь в Септуагинте, которая многими экзегетами считается более точной. 2. Существующие в Пятикнижье повторяющиеся сюжеты или взаимно дополняют друг друга (две истории Творения, история Потопа, история Иосифа), или просто выдумка критиков (например, троекратное подтверждение обещания Бога Аврааму ( Быт. 17, 17; 18, 12; 21, 6 ) говорит о трех разных событиях, а не об одном. |
| Озвученные выше проблемы применимы и к этой исламской версии. Нереальным выглядит быстрое получение информации жителем Палестины о событиях в Египте. Не понятно, как житель предполагаемого селения Самария узнал о событиях Исхода, а затем нашел в пустыне евреев и присоединились к ним, пройдя путь от Палестины до, как минимум, Синайского полуострова (около 600 км). Это выглядит нереалистично, учитывая историю с гаваонитянами, жителями Гаваона, которые являлись частью народа евеев и хитростью заключили союз с израильтянами при Иисусе Навине (И. Нав.9:3–27 ). Для гаваонитян это стало возможным только после входа евреев в землю обетованную и разрушения Иерихона и Гая и ввиду непосредственной угрозы их городам (И. Нав.9:3 ). До прихода евреев в землю обетованную в ней жили языческие народы, мера беззаконий которых уже переполнила чашу терпения Божиего (см. Быт.15:16 ). Образ греховной жизни этих народов Священное Писание называет мерзостью, из-за которой они должны подвергнуться наказанию и заклятью (см., напр.: Лев.18:27–30 ; Втор.18:9–14:20: 16–18 и др.). Поэтому невозможно себе представить присоединение одного из представителей этих народов к евреям во время их исхода из Египта. В противоположность явно выдуманным и очень нереалистичным версиям мусульман библейский текст и данные археологии предлагают нам вполне понятное объяснение, когда и по какой причине возник город Самария и народ самаряне. Очередная версия мусульман, пытающихся обойти явную историческую ошибку в Коране, связанна с предположением, что «ас-самириййу» – это слово семитского происхождения, т.е. носитель его был израильтянином. Далее исламские авторы предполагают, что это было личным именем человека, а соответственно название города Самария и народа самарян происходят уже от этого коранического лица 33 . Однако предполагать, что название самаритян возникло из-за некоего персонажа, присутствующего в кораническом повествовании, который, по Корану, был отлучен от народа еврейского (см. К.20:97), очень странно. В такой версии невозможно логически связать возникновение названия города и народа, связанное с явно неудачной миссией «ас-Самири». Если принять во внимание такое объяснение мусульман, то не понятно, зачем в дальнейшем представителям десяти колен Израиля, составившим впоследствии Северное царство, называть свою столицу в честь инородца-язычника, да еще и неудачника. |
| 94 Заметь, что все сущее причаствует Божию промыслу, ибо в сущем нет непричастного Богу. Так что зло лишено основания, поскольку оно не причаствует Богу, а появляется в результате утраты какого–то свойства, но не само по себе первообразно существуя в сущем. Подробнее мы сказали об этом выше. 95 В этом месте сущим (д. б. «Сущностью») он называет божественное, т. е. Святую Троицу, Которой как создательнице и началу или же причине творений причаствуют, говорится, те, кто благодаря Ей пришел в состояние сущности. 97 Заметь, что и неживое причаствует промыслу Божию – тем, что существует. Неживыми же являются, например, камни и все, что не приходит через рождение. 98 Вообще к каждому из называемого следует мысленно добавлять: «посредством чего оно причаствует Промыслу». 99 Заметь применительно ко всякому чину, что существа высших сил различны. «Только сущее» же он говорит о том, что назвал «неживое». 100 Обрати внимание, что и умопостигаемые силы по своему выбору в большинстве своем приобщаются Благому, как сильно к нему стремящиеся. Ведь он говорит «вылепить себя», что значит поступить добровольно. Не ложно, стало быть, утверждение, что дьявол пал с небес, ибо он обратился ко злу по своей воле. 102 Ибо их существа – живой ум. Заметь, что все умопостигаемое первым причаствует Богу. «Выявляют» – т. е. возвещают. 103 Заметь что такое ангел в собственном смысле слова и что он говорит что те имеш первый чин; а еще – что через ангелов мы научаемы и что через них был дан Закон, и что прежде Закона и после явления Закона наших отцов ангелы возводили к божественному. 106 Смотри, как он толкует речение, говорящее: «Бога не видел никто никогда» ( Ин.1:18 ), – что я считаю истиннейшим. И зная, что существуют в Писании изречения, говорящие, что Бог являлся людям, как-то Адаму в раю, Аврааму у Мамврийского дуба (см. Быт.18:1 ), и когда в Содом приходили три ангела (см. Быт.19 ), и Моисею на горе, хоть и говорится, что он увидел Бога сзади ( Исх.33:23 ), он утверждает, что «само сокровенное Божие “никто не видел” и не увидит», то есть – Его сущность; или и выше: «никто не сможет ни постичь, ни объяснить, что такое Бог». Хоть и бывали богоявления некоторым святым, понимай, что по мере собственной веры каждого сподоблялся человек некоего видения, являющего ему Божество, благодаря которому он получал осияние приходящим в него божественным знанием. |
| 3:8. «Покаяние означает отвращение от греха. Известно, что сами фарисеи подвергали сомнению акт покаяния, если человек, предположительно совершивший покаяние, продолжал грешить. Ветхозаветные пророки описывали послушание Богу и будущее благословение Богом Своего народа как плод покаяния (метафора, понятная жителям аграрной страны; ср.: Ис. 5:2; 27:6 ; Ос. 10:1, 12,13; 14:7,8 ; Прит. 11:30,31 ). 3:9 . Евреи были убеждены, что они уже спасены как народ, ведущий свое происхождение от Авраама. Вероятно, образ Бога, воздвигающего Себе народ из камней, представлялся еврейским слушателям ИоаннаКрестителя чем-то вроде языческого мифа (у греков есть подобные легенды), далекого от реальности, но эти слова подчеркивали, что Бог не нуждается в Израиле для осуществления Своего замысла (как и в Ам. 9:7 ; ср.: Быт. 1:24; 2:9 ). Некоторые исследователи видят здесь игру слов: «дети» и «камни» созвучны в арамейском языке. 3:10. В еврейской литературе деревья иногда символизируют Израиль; в Ветхом Завете деревья используются в притчах о суде над народами ( Ис. 10:33,34 ; Иез. 31:2–18 ; Ам. 2:9 ) или Израилем ( Ис. 10:18,19 ; Иер. 11:16 ; Иез. 15:6 ). Древесина крупных деревьев (напр., ливанского кедра) использовалась в строительстве, а древесина тонкоствольных фруктовых деревьев Палестины шла либо на изготовление мелких предметов, либо, как здесь, на топливо. 3:11. Рабы высокопоставленных лиц нередко имели более высокий статус, чем свободные. Раб (в отличие от ученика, который также служил учителю) носил за хозяином обувь; Иоанн утверждает, что недостоин быть даже рабом Христа. Пророки предсказывали, что Дух Божий изольется на праведных, когда Бог утвердит Свое Царство в Израиле ( Ис. 44:3 ; Иез. 39:29 ; Иоил. 2:28 ). А нечестивцам они угрожали огнем ( Ис. 26:11; 65:15; 66:24 ; Иер. 4:4; 15 и др.). В Мф.3 нечестивцы крестятся, или погружаются, в огонь ( Мф.3:10,12 ), а праведные – в Святой Дух. 3:12. Поскольку одно и то же греческое слово может означать и «дух», и «ветер», здесь получают развитие образы ветра и огня, намеченные в 3:11. Процесс веяния был хорошо знаком палестинским евреям, особенно земледельцам: они провеивали собранную пшеницу на открытом гумне, и ветер отделял более тяжелое зерно от легкой мякины. Бесполезная мякина обычно сжигалась. Другие библейские авторы также описывают день суда как жатву (4 Езд. 4:30–32; ср.: Иер. 51:33 ; Иоил. 3:12–14 ), а нечестивцев сравнивают с мякиной ( Ис. 17:13 ; Иер. 13:24; 15:7 ). То, что огонь «неугасим», указывает помимо мгновенно сгорающей соломы на нечто гораздо более страшное ( Ис. 66:24 ), хотя в иудаистской традиции не было единства мнений о продолжительности существования ада (см. геена в Словаре). |
| 4:10. Десять тысяч человек. Трудно сказать, действительно ли Варак привел десять тысяч человек, или речь идет о десяти отрядах. Древнееврейские термины расплывчаты. Обычно каждый клан формировал отряд вооруженных воинов, насчитывающий значительно меньше тысячи человек. Дополнительную информацию см. в коммент. к Нав. 8:3 . 4:11. Кенеи. См. коммент. к Чис. 24:21,22 и Суд. 1:6 . 4:11. Дубрава в Цаанниме. Очевидно, стан Хевера располагался на южной границе Неффалима ( Нав. 19:33 ), а священные дубы, возле которых он раскинул свой шатер, составляют в этом рассказе параллель Девориной пальме (4:5). По всей вероятности, это место находилось недалеко от горы Фавор, на территории Кедеса, т. е. к северу от поля битвы и в пределах досягаемости для тех, кто, подобно Сисаре, спасался бегством. 4:12,13. План Сисары. Получив донесение (вероятно, от дружественных кенеев; см.: 4:17) о развертывании объединенных сил Варака на горе Фавор, Сисара собрал свои войска и колесницы и направил их на восток, в долину Изреель. На пути следования к потоку Киссон они, вероятно, миновали Мегиддон (в тот период еще не восстановленный) и Фаанах. Но тут замысел Сисары потерпел крах, ибо вышедшая из берегов река и проливной дождь превратили равнину в болото. 4:14–16. План израильтян. Очевидно, план, разработанный Деворой и осуществленный Вараком, состоял в том, чтобы собрать объединенные силы на горе Фавор, с вершины которой открывался хороший обзор и где они были надежно защищены. Заманив войско Сисары в долину у потока Киссон, израильтяне бросились в атаку, пользуясь тем, что колесницы неприятеля увязли в грязи. Как явствует из Суд. 4, 5 , этот план предполагал божественное вмешательство (дождь) и способность выбрать наиболее благоприятный момент для атаки, которой обладала Девора, представительница Яхве. 4:18–21. «Гостеприимство» Иаили. В «перевернутом вверх дном мире», изображенном в Книге Судей, обычный ход вещей нарушен (см. описание приема гостей в Быт. 18:2–8 ). Здесь гостя принимает не хозяин, а его жена. По обычаю, Сисаре не полагалось о чем-нибудь просить, однако он просит воды и велит женщине постоять на страже. И, наконец, законами гостеприимства никогда не предписывалось убийство гостя. Тем не менее поступок Иаили объясним, ибо Сисара представлял угрозу для нее самой и для репутации ее дома. |
| Указывая в общих чертах местожительство Иова, находящаяся в конце книги по тексту LXX приписка определяет и время его жизни. По ее словам, он был пятым от Авраама, т. е. жил в патриархальный период, но позднее Авраама. Справедливость последнего замечания подтверждается тем, что два друга Иова Елифаз и Вилдад происходят от Авраама, первый через Фемана, внука Исава, второй через Савхея, сына Авраама от Хеттуры (см. прим. к Иов 2.11 ). Не менее достоверным признается и общее определение времени жизни Иова – в патриархальный период. По крайней мере, черты его быта вполне напоминают быт патриархальный. И прежде всего, подобно патриархам, Иов объединяет в своем лице права главы семьи с обязанностями священника. За отсутствием класса священников сам приносит жертвы ( Иов 1.5 ; ср. Быт 8:20, 12:7, 22:2, 26:25, 28:18, 35:7 ). Характеру домоисеевского патриархального времени вполне соответствует и та особенность, что приносимая Иовом жертва всесожжения является жертвою очистительною. Хотя по закону Моисееву подобное значение усвояется всякой кровавой жертве и в том числе – всесожжения ( Лев. 1:4 ), но для очищения от греха установлены две специальные, неизвестные книге Иова, жертвы, – за грех ( Лев. 4:29, 32–33 ) и повинности ( Лев. 5:6, 7:1 ). Неразвитости культа соответствует свойственная древности простота общественных отношений. За отсутствием правящей власти в виде царей или судей, суд производится народными старейшинами ( Иов 29.7–25 ; ср. Быт 23.5–6 ). Показателем глубокой древности является далее способ письма, вырезание букв на камне ( Иов 19.24 ), употребление относимой пятикнижием к патриархальным временам монеты «кеситы» ( Иов 42.11 ; Быт 33.19 ), тех же, что и при патриархах музыкальных инструментов ( Иов 21:12, 30:31 ; Быт. 4:21, 31:27 ), долголетие Иова и, наконец, замалчивание фактов после моисеевского времени при знакомстве с событиями раннего времени, – истреблением Содома ( Иов 18.15 ), потопом ( Иов 24.18 ). Время написания кн. Иова и ее автор. Обычными данными для решения вопроса о времени написания и авторе той или другой священной книги служат ее собственные показания и свидетельства других священных писателей. |
| 32 Хотя в рукописи в строке 92 лакуна в 5 слогов, но смысл не трудно восстановить по контексту (конъектура П. Мааса в Оксфордском издании). 33 Один вопрос змея в Быт 3, 1 , нарощенный экзегезой, достиг размера целого икоса. Отсюда до икоса 18 (9 икосов) идет диалогическая форма драматического характера: говорящие – змей (10), Ева (11), змей мысленно (12), змей вслух (13–14), Ева мысленно (15), автор (16), Ева Адаму (17–18). Такая диалогическая форма восходит к сирийским жанрам мидраша и сугиты. Еще необходимо отметить искусство припева: духовный идеал «жизни вечной», посредством припева проходящий красной нитью через всю поэму, здесь, в устах диавола, подменяется материалистической необходимостью пропитания, вызывая отвращение слушателя к столь примитивному мышлению (доказательство от противного). Диавол (с.8) лукавствует также и по поводу truf " -«наслаждения» (ср. икос 6, 5–8), и по поводу обладания (строки 5–8). 34 Сближение по звучанию par£deison " рай» – paracqe‹si " тварям» намекает на райское предназначение людей. 35 Здесь, как и в икосе 10, 6, корень metalab- «причастие». Имея в литургическом узусе евхаристический смысл, здесь он прилагается к запретному плоду: получается некое «анти-причастие», лишающее вечной жизни. Это незамедлительно воскрешает в памяти слушателя обратное действие истинного Причащения. Отвечая змею, Ева парирует все его выкладки, но повторяет это «причастие» по отношению к запретному плоду (и таким образом идет на поводу у диавольской интерпретации). 36 Т.е. невкушение: относительное местоимение Ó субстантивирует по смыслу запрещающее действие Божие в строке 5. 37 В оригинале и доброго, и злого: у нас в инверсии metri caus. Любопытнейшее объяснение названия древа познания, данного ему Богом ( Быт. 2:17 ): древо не само в себе содержит это познание, но на нем, составляющем внешнюю сторону заповеди, познается добро соблюдающего и зло нарушающего Божий запрет. (Здесь – упрощенная форма этого толкования: само запрещение научает добру и злу.) Такое понимание снимает сразу два недоумения: почему Бог допустил такому опасному дереву расти посреди рая и почему Адам и Ева после вкушения запретного плода познали преимущественно зло (см. Быт. 3:7 ). |
| 23 Начатки плодов. Начатки плодов олицетворяли весь урожай. Этот образ связывается с воскресением Христа ( 1Кор. 15,20 ). не вари. Этот запрет представляет (в образной форме) этические нормы. Кроме того, не исключается, что, символически, он запрещает использовать то, что предназначено для поддержания жизни (молоко), в целях разрушения этой жизни. Данная часть ст. 19 является библейским обоснованием современной практики кошерной пищи, когда мясные и молочные продукты нельзя употреблять в пищу одновременно. 23:20–33 Эти стихи, завершающие книгу Завета, в какой-то мере соответствуют 20,22–26. Здесь особенно подчеркивается посвящение Израиля Господу и отказ от всех иных богов. 23 Ангела. Ангел Божий таинственным образом отличается от Бога и, в то же время, отождествляется с Ним (14,19 и ком.). Присутствие Ангела, так же как и присутствие Бога, сопровождается облаком (14,19). 23 имя Мое в Нем. Иначе говоря, Ангел воплощает природу Бога. То, что говорит Ангел, говорит Бог (ст. 22). Он будет расценивать бунт против себя как бунт против Бога. См. статью «Вот имя Мое»: самораскрытие Бога». 23 столбы их. Израильтяне также должны разрушить священные столбы в местах поклонения хананеев. Подобные столбы, узаконенные ранее ( Быт. 28,28 ), отныне запрещались. Израильтяне должны уничтожить все, связанное с языческими обрядами. 23 Он благословит. Во Втор. 28,1–14 дан более длинный перечень благословений Израилю. 23 Ужас Мой. Это одно из ключевых выражений, использованных в описании священной войны Израиля. 23 шершней. Возможно, это метафора, связанная с военными действиями египтян против упомянутых народов. 23 пределы. Пределы обетованной земли не были установлены вплоть до царствования Давида, при котором формально окончилось завоевание всей территории. моря Чермного. Очевидно, имеется в виду залив Акаба на юго-востоке (см. также ком. к 13,18). 23 не заключай союза. Однако Израиль не выполнил этот наказ ( Нав. 9 ). Глава 24 24 И Моисею сказал Он. Стихи 1,2 выражают идею всей главы и продолжают повествование, прервавшееся на 20,21. Упоминание об Аароне и двух его сыновьях свидетельствует о достоверности этих событий; позднее сыновья Аарона были убиты за преступление против Бога ( Лев. 10,1.2 ). Семьдесят старейшин в 18,12 (или, возможно, здесь имеются в виду «способные люди», как в 18,21), очевидно, представляют семьдесят потомков Иакова. |
| 26:1–15. Приношение первых плодов на древнем Ближнем Востоке. Религиозный смысл приношения богам «первых плодов» (животных, растений или людей) заключается в обеспечении плодородия. С древнейших времен существовало убеждение, что боги, создавшие жизнь во всем ее многообразии, считают, что начатки урожая и первые плоды всякого чрева принадлежат им по праву. В еврейской религии этот принцип смягчен возможностью выкупа некоторых животных и всех человеческих первенцев мужского пола ( Исх. 13:11–13 ; Чис. 18:14,15 ). Иногда приношение первых плодов принимало политический характер. Анналы ассирийского царя Сеннахирима (705–681 гг. до н. э.) содержат повеление о том, чтобы покоренные народы приносили богам Ассирии первенцев овец, молодое вино и начатки урожая фиников. 26:5. Странствующий арамеянин. В изложенном здесь кредо подчеркнута кочевая природа праотцов Израиля. Родиной Авраама принято считать Паддан-Арам ( в русском переводе – «Месопотамия»; см. коммент. к Быт. 11:28 ). Вероятно, упоминание арамеев в связи с Авраамом и Иаковом указывает на разбросанные по Верхней Месопотамии племена, не присоединившиеся к государству Арам, сведения о котором встречаются в более поздних текстах. Судя по упоминаниям Арама в клинописной литературе, первоначально так мог называться весь регион, а впоследствии это название стали применять по отношению к жившим там людям. См. коммент. к Быт. 28:5 . 26:8. «Рукою сильною и мышцею простертою» как египетские метафоры. Это устойчивое сочетание встречается также в 4:34, 5:15; 7:19; 11и в пророческих писаниях ( Иер. 32:21 ; Иез. 20:33 ). Оно ведет происхождение из египетских царских гимнов и официальной корреспонденции. Например, в одном из амарнских писем XIV в. до н. э. Авдихева, правитель Иерусалима, упоминает «сильную руку царя» как причину его назначения на этот пост. В «Гимне Осирису» (18-я династия) возмужание бога описывается выражением «когда его рука стала сильной», а в «Гимне Тоту» Хоремхеба изображен лунный бог, ведущий свою ладью по небу «мышцею простертою». |
|
|
