| I 13. 10). Экклезиология Учение З. о Церкви сложилось под влиянием ранних зап. богословов - прежде всего, Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского (см.: Sgreva. 1989. P. 419-420). У них он заимствовал мн. образы и наименования Церкви, такие как «Матерь» (ecclesia mater - Serm. I 10B. 2; mater nostra - Serm I 32. 1, 55. 1), «Невеста Христова» (Christi sponsa - Serm. I 1. 3), «Матерь Дева» (virgo mater - Serm. I 55. 1), «духовная Жена» (spiritalis femina - Serm. I 3. 20), «духовное Тело» (spiritale corpus - Serm. I 3. 20, 55. 1), «благодать Тела Христова» (Christi corporis gratia - Serm. I 6. 1) и др. По учению З., Церковь есть Невеста Христова и Дева, потому что она целомудренна и почтена узами небесного свадебного чертога, она остается вечной Девой (virgo perpetua) и после брака с Христом, хотя и рождает детей Богу в таинстве духовного рождения (Serm. I 1. 3, 13. 7, 32. 1). Ее, как новую виноградную лозу, вместо старой и неплодной синагоги, «из всех народов насадил для Себя по Своей воле Господь и, подвесив ее к блаженному Древу, облагородил священническими обязанностями (sacerdotalibus officiis); щедро поливая ее, Он сделал ее плодоносной и научил приносить изобильные плоды» (Serm. I 10B. 2; II 11. 1). Прообразом Церкви, согласно З., в ВЗ была Ниневия, населенная языческими народами, к-рая не случайно названа градом великим, поскольку указывала, что в будущем все народы мира, верующие во Христа, соберутся в Церкви словно бы в едином граде Божием (Serm. I 34. 9; ср.: Иона 3. 2 слл.), объединившем всех верующих из всех наций и народностей в одно тело (unum corpus - Serm I 55. 1). Предызображением Церкви, по его мнению, была также Мариам, сестра Моисея, воспевшая вместе с израильскими женщинами благодарственную песнь Богу после выхода израильского народа из Египта (ср.: Исх 15. 20-21): подобно этому, единая Церковь Христова со всеми поместными Церквами, к-рые она породила, воспевает Богу новую песнь и ведет христ. народ не в пустыню, а на небо (Serm. II 26. 3). В НЗ, как считал З., на Церковь указывает гостиница, куда милосердный самарянин - Христос - привез израненного диаволом и грехом человека - Адама - и где ему ежедневно подается духовное лечение в таинствах и проповедях Свящ. |
| Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. |
| Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского. И хотя сам З. не принимал непосредственного участия в главных богословских спорах своего времени - тринитарном и христологическом,- он неплохо разбирался в этих сложных догматических вопросах ( Simonetti. 1986. P. 129; Sgreva. 1989. P. 3). Его проповеди являются важным свидетельством того, что на Западе в эпоху патристики богословская проблематика была самым тесным образом связана с литургической жизнью и церковной гомилетикой, отражавшей не только духовные потребности христиан, но и насущные богословские вопросы своего времени (см.: Sgreva. 1989. P. 3). В последние 50-60 лет личность и богословско-лит. наследие З. стали объектом пристального внимания и изучения со стороны мн. западноевроп. и амер. ученых. Помимо упомянутого выше критического изд. проповедей З. ( L ö fstedt, ed. 1971) появилось немало работ, посвященных самым различным аспектам его творчества: особенностям языка и лит. техники ( L ö fstedt. 1969; Idem, ed. 1971. S. Palanca. 1970; 1972; Malunowicz. 1973), гомилетике ( D ö lger. 1940; L ö fstedt, Packard. 1975; Truzzi. 1980; 1985), катехетике и крещальной литургии ( Pesci. 1948; De Paoli. 1969; Jeanes. 1989; Idem, ed. 1995), экзегетике ( Duval. 1966; Boccardi. 1983; Sgreva. 1984), нравственному ( Vicentini. 1982) и богословскому учению ( Stepanich. 1948; Rosini. 1963; De Paoli. 1967; Padovese. 1979; 1981; Sgreva. 1989). В России до наст. времени изучение и переводы богословско-лит. наследия З. отсутствовали. Учение Богословское учение З., гомилетическое по своей форме и ориентированное на широкие слои христиан и катехуменов, развивалось, с одной стороны, в тесной связи с борьбой против ересей 2-й пол. IV в.: арианства (Serm. II 3. 10; см.: Sgreva. 1989. P. 408), докетизма и фотинианства (см.: Bigelmair. 1904. S. 46), с др. стороны, в полемике с язычеством и его предрассудками (см.: L ö fstedt, ed. 1971. S. Сам З. под влиянием североафрикан. богословской традиции (Тертуллиан, сщмч. Киприан Карфагенский) предпочитал богословским диспутам простую веру, или «простоту веры» (simplicitas), под к-рой он понимал опытное и личное отношение верующего с Богом (fides privata), совершенное доверие Ему (credulitas - Serm. |
| Сочинения З. дают весьма скудную информацию о жизни их автора; вместе с тем их форма и содержание, а также литургический и огласительный контекст говорят о том, что автор был, несомненно, епископом в Вероне. Так, одна проповедь была произнесена им по случаю освящения церкви (Serm. II 6); в др. упоминаются «помощники» епископа (operarii qui mecum sunt - Serm. I 41); епископский сан автора подтверждается и большим количеством крещальных и пасхальных проповедей (см.: Bigelmair. 1904. S. 38; Monceaux. 1905. Vol. 3. P. 367; L ö fstedt, ed. 1971. S. Sgreva. 1989. P. 15). На основании приведенных источников можно представить жизнь З. следующим образом. Время рождения З. точно не известно. Относительно места его рождения существует 3 гипотезы. Согласно местной, веронской традиции, он был родом из Сев. Африки: статуя З., находящаяся в веронской церкви, посвященной ему, изображает его чернокожим (см.: Sgreva. 1989. P. 16. Not. 38). Кроме того, мн. исследователи ( Ballerini. Dissertationes; Giuliari, ed. 1883; Bigelmair. 1904; Monceaux. 1905; Grazioli. 1940 и др.) отмечали, что стиль и содержание проповедей З. испытали сильное влияние африкан. лит-ры II-III вв., причем не только христ. ( Тертуллиан , сщмч. Киприан Карфагенский, Лактанций ), но и классической (Апулей). Более того, лат. перевод Библии (особенно ВЗ), к-рым пользовался З. при составлении проповедей, очень близок к африкан. версии старолат. перевода (Vetus Latina). Наконец, одним из важнейших аргументов в пользу африкан. происхождения З. является его проповедь, посвященная мученичеству св. Аркадия (Serm. I 39), пострадавшего предположительно в Сев. Африке в г. Кесария Мавританская (ныне Шершель, Алжир) при императорах Деции или Диоклетиане. В проповеди его мученичество описано с такими подробностями, к-рые предполагают, что автор был очевидцем описываемых событий, а значит, африканцем ( Bigelmair. 1904. S. 56; L ö fstedt, ed. 1971. S. Sgreva. 1989. P. 19 и др.). Эта проповедь З. тесно связана с Мученичеством св. Аркадия (Passio S. |
| Arcadii//ActaSS. Ian. T. 1. P. 722-723; BHL, N 659), стиль и содержание к-рого очень близки проповеди З. ( Monceaux. 1905. Vol. 1. P. 154-156), в связи с чем одни исследователи предполагали, что текст Мученичества хотя и представляется более древним и восходит к аутентичным мученическим Актам, но был восполнен с помощью проповеди З. (Ibid. Vol. 3. P. 366); другие - что проповедь З. лежала в основе Мученичества (Des heiligen Bischofs Zeno von Verona Traktate (Predigten und Ansprachen)/Übers., Einl. A. Bigelmair. Münch., 1934. S. 261), третьи - что у них был общий источник ( Sgreva. 1989. P. 23), четвертые - что автором как Мученичества, так и проповеди был сам З. ( Grazioli. 1940. P. 178-179; Jeanes, ed. 1995. P. 16). Однако в последнее время мн. из аргументов в пользу африкан. происхождения З. были подвергнуты серьезной критике. В частности, ряд исследователей ( Vokes. 1966; Duval. 1974; Boccardi. 1983) доказывали, что североафрикан. классическая и христ. лит-ра уже в IV в. была широко распространена и хорошо известна в Сев. Италии ( Boccardi. 1983. P. 454), равно как и североафрикан. версия Vetus Latina (см.: Frede H. J., ed. Vetus Latina. Freiburg, 1966/1964. Vol. 24. Pt. 1: Epistula ad Ephesios. S. Vokes. 1966. P. 131), а т. н. «североафриканский стиль» проповедей З. может быть просто «греческим азианизмом в латинском обличье» ( Norden E. De Antike Kunstprosa. Lpz., 1915. Bd. 1. S. 596). Остается недоказанным и то, что св. Аркадий пострадал именно в Кесарии Мавританской, поскольку в самом тексте проповеди З. (Serm. I 39) эта информация отсутствует (она имеется лишь в заголовке проповеди, к-рый З. не принадлежит (см.: Sgreva. 1989. P. 24), а в тексте Мученичества в качестве места действия указывается Ахайя (Passio S. Arcadii. 1//ActaSS. Ian. T. 1. P. 722). Наконец, опираясь на греч. происхождение имени З. (Zeno от греч. Ζνων), нек-рые исследователи заключили, что и сам З. был грек по происхождению ( Tillemont. Mémoires. 1696. T. 10. P. 585. Not. 5). Однако это маловероятно, т. |
| к. греч. имена имели широкое распространение во всей Римской империи. В наст. время североафрикан. происхождение З. считается общепризнанной, хотя и недостаточно обоснованной гипотезой ( Bardy. 1950. Col. 3686; Simonetti. 1986. P. 128; Jeanes, ed. 1995. P. 17). Др., менее вероятная гипотеза указывает на Сирию как место рождения З. Она основывается на одном позднем свидетельстве - «Стихах о Вероне», где говорится, что З. «приехал в Италию из Сирии» (a Syria veniendo in Italiam - PL. 136. Col. 767). Однако данные, содержащиеся в этом источнике, считаются ненадежными ( Sgreva. 1989. P. 17; Jeanes, ed. 1995. P. 15). Нек-рые исследователи попытались объединить гипотезы происхождения З., предположив, что его родиной была Сев. Африка, из к-рой он сначала отправился в Сирию, а оттуда в Италию: в Медиолан (ныне Милан) или Аквилею, а затем в Верону (см.: Grazioli. 1940. P. 195-199; Pighi. 1972. P. 121-134; Jeanes, ed. 1995. P. 15-16). Наконец, согласно 3-й гипотезе, его родиной была Верона. Этой гипотезы придерживался ряд исследователей Нового времени ( Panvinius. 1647; Peretti. 1710; Dionisi, ed. 1784); в новейшее время ее признавали наиболее вероятной итал. ученые К. Труцци ( Truzzi. 1985. P. 51) и Дж. Сгрева ( Sgreva. 1989. P. 17). Во всяком случае известная церковная и лит. деятельность З. была тесно связана с Вероной. По позднему Житию, он сначала вступил в какой-то мон-рь в пригороде Вероны, где проводил строгую подвижническую жизнь в затворе, в постоянных постах и молитвах прося у Бога, чтобы Тот удостоил его возможности проповедовать людям Слово Божие ( Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 2). Эта возможность появилась, когда З. был избран 8-м по счету епископом Вероны (Versus de Verona. P. 121). Время его епископства устанавливается на основании ряда косвенных данных: упоминания свт. Афанасием I Великим (ок. 353-356; Athanas. Alex. Apol. ad Const. 3) одного предшественника З.- Луциллия, 6-го епископа Вероны; цитат в проповедях З. из трактата свт. Илария Пиктавийского «Tractatus super Psalmos», написанного в 360 или между 364 и 367 гг.; послания свт. |
| Лактанций 344 . Садов А. И. Древнехристианский Церковный писатель Лактанций . СПб., 1895. 345 . Фокин А. Р. 2005. См. выше, 155. 346 . Amann E. Lactance//DTC. T. 8. P. 2425–2444. Paris, 1925. 347 . Overlach E. Die Theologie des Lactantius. Schwerin, 1858. 348 . Loi V. Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teologico pre-niceno. Roma, 1970. 349 . Pichon R. Lactance. Etude sur le mouvement philosophique et religieuse sous le regne de Constantine. Paris, 1901. 350 . Perrin M. Le Platon de Lactance//Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IV Colloque d’Etudes Historiques et Patristiques. Chantilly, 21–23 Septembre 1976/Ed. J. Fontaine et M. Perrin. Paris, 1978. P. 203–231. 351 . Siegert J. Die Theologie des Lactantius in ihrem Verhaltnis zur Stoa. Diss. Bonn, 1919. 352 . Studer B. La soteriologie de Lactance//Lactance et son temps. Recherches actuelles. Actes du IV Colloque d’ Etudes Historiques et Patristiques. Chantilly, 21–23 Septembre 1976/Ed. J. Fontaine et M. Perrin. Paris, 1978. P. 251–269. 353 . Thomas L. Die Sapientia als Schlusselbegriff zu den Divinae Institutiones des Laktanz. Freiburg, 1959. 354 . Vilhelmson K. Laktanz und die Kosmogonie des spatantiken Synkretismus. Tartu, 1940. 355 . Wlosok A. Laktanz und die philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960. Зинон Верноский 356 . Truzzi C. Zeno, Gaudenzio e Cromazio: testi e contenuti della predicazione cristiana per le chiese di Verona, Brescia e Aquileia (360–410 ca.). Brescia, 1985. 357 . Sgreva G. La teologia di Zenone di Verona: contributo per la conoscenza dello sviluppo del pensiero teologico nel Nord Italia (360–380). Vicenza, 1989. Иларий Пиктавийский 358 . Орлов А. П. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского . СПос., 1908. 359 . Попов И. В. Святой Иларий, епископ Пиктавийский//Богословские труды. Сб. 4 (1968). С. 127–168; Сб. 5 (1970). С. 69–151; Сб. 6 (1971). С. 117–150; Сб. 7 (1971). С. 115–169. Переизд.: Попов И. В. Труды по патрологии. СПос., 2004. Т. 1. С. 417–734. 360 . Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. C. 163–169. |
| Амвросия Медиоланского к Сиагрию, 11-му епископу Вероны (ок. 380 или между 395 и 397), и др. (подробнее см.: Truzzi. 1985. P. 52-53; Sgreva. 1989. P. 25-30; Jeanes, ed. 1995. P. 8-11). Кроме того, согласно братьям Баллерини, если принять традиц. дату посвящения З. в епископы 8 дек. по литургическому календарю и учесть, что это должен был быть воскресный день, то на основании общепринятого календаря его посвящение могло произойти только в 356, 362 или 373 г. Исходя из количества значащихся в диптихах епископов, занимавших Веронскую кафедру до и после З., первую дату следует признать слишком ранней, а третью - слишком поздней. Т. о., З. был посвящен в епископы 8 дек. 362 г. (см.: Ballerini. Dissertationes. I 3. 5. Col. 78-81). Наконец, А. Бигельмайр выдвинул предположение о том, что длительность епископского служения З. может быть установлена исходя из количества пасхальных речей, содержащихся в сборнике его проповедей, каковых, по разным подсчетам, 8 или 9. Т. о., предположительно епископство З. длилось 8 или 9 лет и закончилось 12 апр. (дата кончины З. по литургическому календарю) 370 или 371 г. (см.: Bigelmair. 1904. S. 53). Данные о времени пребывания З. на кафедре в период 362-370/1 гг. хорошо согласуются с большинством остальных данных о его епископстве и в наст. время считаются общепризнанными (см., напр.: Vokes. 1966. P. 130; Altaner. Patrologie. 1978. S. 369; Nouvelle histoire de la littérature latine. Turnhout, 1993. P. 478; CPL. 1995. P. 71; Jeanes, ed. 1995. P. 10-11 и др.), хотя и оспариваются некоторыми исследователями, стремящимися расширить этот период до 360-380 гг. ( L ö fstedt, ed. 1971. S. Sgreva. 1989. P. 27) или передвинуть его на более поздний срок - 364-378 гг. ( Truzzi. 1985. P. 52-53). О епископском служении З. известно гл. обр. из поздних источников. Свт. Петроний Бононский сообщает, что З. еще при жизни прославился добродетелями и многочисленными чудотворениями, к-рые и после смерти продолжают совершаться на могиле этого «блаженнейшего пророка» (beatissimus vates) и «священнейшего исповедника» (sacratissimus confessor - Petronius. |
| II 3. 1-2, 4). Он также рассматривал веру как нравственную добродетель, тесно связанную с 2 др. главными христ. добродетелями - надеждой и любовью (Serm. I 36. 1-4, 10-11, 19). Для З. «fides qua, то есть вера, понимаемая как личное отношение, имеет решительное превосходство над fides quae,- верой, определяемой своим содержанием, будь то Откровение или богословское учение» ( Sgreva. 1989. P. 408). Понимаемая т. о. вера для З. есть «незыблемое основание нашей жизни, несокрушимый оплот и непобедимое оружие против нападений диавола, непробиваемая броня нашей души, краткое и истинное знание Закона (Свящ. Писания.- А. Ф.), устрашение бесов, сила мучеников, красота и ограждение Церкви, Божия служительница, Христова подруга, союзница Св. Духа» (Serm. I 36. 4). Против арианского интеллектуализма З. указывал на то, что истинная вера рождается не от внешнего обучения, но от воли верующего человека (ex voluntate nascatur - Serm. II 3. 1) и зависит преимущественно от нас самих (maxime res propria nostra - Serm. I 36. 7). З. полагал, что еретическое мышление обесценивает веру тем, что ограничивается рассудочным истолковыванием Свящ. Писания, а богословствование превращает в пустое и бесцельное умствование (см.: Serm. II 3. 2, 9-10), силящееся постичь непостижимое, что является «своего рода безумием» (dementiae genus - Serm. I 54. 1, 56. 2; II 8. 3). Исходя из первенства веры в Бога и жизни по вере перед исследованием Свящ. Писания и богословствованием З. показывает различие между ересью и кафолической верой. Он учит, что Церковь рассматривает Свящ. Писание как предмет веры, в силу чего только она может правильно толковать его, т. е. не только обнаруживать, пользуясь в том числе и филологическими методами, его букв. смысл, но и постигать его духовный смысл, т. о. согласовывая разум с верой (Serm. I 35. 1; II 3. 13). Ересь же, напротив, исходит из ошибочного толкования Свящ. Писания, поскольку останавливается только на его букв. смысле, к-рый сам по себе «убивает дух» (Serm. II 3. 2). |
| З. отзывается о себе как о человеке «невежественнейшем и некрасноречивом» (homo imperitissimus et elinguis) и полагает, что в церковной проповеди главное заключается не в блистательных речах, а в простых словах истины (Serm. II 1. 1). Однако его сочинения говорят скорее о противоположном: «Зинон владел греческим языком, знал латинских классиков, особенно Вергилия, которого он часто цитирует. Он подражал главным образом африканским авторам: Апулею, Тертуллиану, сщмч. Киприану Карфагенскому и Лактанцию. У него было чувство литературного стиля, элегантности, гармонии; его лексика достаточно богата, изобилует необычными выражениями; слова часто имеют непривычный смысл; его синтаксис причудлив, зачастую кажется небрежным и не всегда прозрачным; вместе с тем его язык красочен, выразителен, метафоричен, поэтичен, жив и цветист» ( Monceaux. 1905. Vol. 3. P. 371). Строгие по своему назидательному тону, проповеди З. изобилуют анафорами, аллитерациями, параллелизмами и ритмическими клаузулами, в умении использовать которые З. приближался к великим ораторам древности (см.: Bardy. 1950. Col. 3687; Simonetti. 1986. P. 128). Поэтому не случайно в Новое время З. наряду с Лактанцием был присвоен титул «христианского Цицерона» ( Palanca. 1970. P. 9). Менее заметное место З. занимает в зап. богословской традиции. По мнению мн. исследователей, он не принадлежал к «авторам первого уровня в патристической мысли» ( Sgreva. 1989. P. 3), был «богословом второго ранга» ( Vokes. 1966. P. 130) и, конечно, не может рассматриваться наравне с такими великими зап. богословами IV в., как свт. Амвросий Медиоланский, блж. Иероним или блж. Августин ( Jeanes, ed. 1995. P. 3). Но нельзя согласиться и с мнением, что его богословие является «достаточно грубым» ( Bardy. 1950. Col. 3687). З. в своем учении сумел искусно соединить лучшие элементы ранней лат. традиции, отраженной в сочинениях Тертуллиана, сщмч. Киприана Карфагенского и Лактанция, с достижениями совр. ему лат. никейского богословия, представленного трактатами свт. |
|
|
