| Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. |
| I 13. 10). Экклезиология Учение З. о Церкви сложилось под влиянием ранних зап. богословов - прежде всего, Тертуллиана и свт. Киприана Карфагенского (см.: Sgreva. 1989. P. 419-420). У них он заимствовал мн. образы и наименования Церкви, такие как «Матерь» (ecclesia mater - Serm. I 10B. 2; mater nostra - Serm I 32. 1, 55. 1), «Невеста Христова» (Christi sponsa - Serm. I 1. 3), «Матерь Дева» (virgo mater - Serm. I 55. 1), «духовная Жена» (spiritalis femina - Serm. I 3. 20), «духовное Тело» (spiritale corpus - Serm. I 3. 20, 55. 1), «благодать Тела Христова» (Christi corporis gratia - Serm. I 6. 1) и др. По учению З., Церковь есть Невеста Христова и Дева, потому что она целомудренна и почтена узами небесного свадебного чертога, она остается вечной Девой (virgo perpetua) и после брака с Христом, хотя и рождает детей Богу в таинстве духовного рождения (Serm. I 1. 3, 13. 7, 32. 1). Ее, как новую виноградную лозу, вместо старой и неплодной синагоги, «из всех народов насадил для Себя по Своей воле Господь и, подвесив ее к блаженному Древу, облагородил священническими обязанностями (sacerdotalibus officiis); щедро поливая ее, Он сделал ее плодоносной и научил приносить изобильные плоды» (Serm. I 10B. 2; II 11. 1). Прообразом Церкви, согласно З., в ВЗ была Ниневия, населенная языческими народами, к-рая не случайно названа градом великим, поскольку указывала, что в будущем все народы мира, верующие во Христа, соберутся в Церкви словно бы в едином граде Божием (Serm. I 34. 9; ср.: Иона 3. 2 слл.), объединившем всех верующих из всех наций и народностей в одно тело (unum corpus - Serm I 55. 1). Предызображением Церкви, по его мнению, была также Мариам, сестра Моисея, воспевшая вместе с израильскими женщинами благодарственную песнь Богу после выхода израильского народа из Египта (ср.: Исх 15. 20-21): подобно этому, единая Церковь Христова со всеми поместными Церквами, к-рые она породила, воспевает Богу новую песнь и ведет христ. народ не в пустыню, а на небо (Serm. II 26. 3). В НЗ, как считал З., на Церковь указывает гостиница, куда милосердный самарянин - Христос - привез израненного диаволом и грехом человека - Адама - и где ему ежедневно подается духовное лечение в таинствах и проповедях Свящ. |
| Сочинения З. дают весьма скудную информацию о жизни их автора; вместе с тем их форма и содержание, а также литургический и огласительный контекст говорят о том, что автор был, несомненно, епископом в Вероне. Так, одна проповедь была произнесена им по случаю освящения церкви (Serm. II 6); в др. упоминаются «помощники» епископа (operarii qui mecum sunt - Serm. I 41); епископский сан автора подтверждается и большим количеством крещальных и пасхальных проповедей (см.: Bigelmair. 1904. S. 38; Monceaux. 1905. Vol. 3. P. 367; L ö fstedt, ed. 1971. S. Sgreva. 1989. P. 15). На основании приведенных источников можно представить жизнь З. следующим образом. Время рождения З. точно не известно. Относительно места его рождения существует 3 гипотезы. Согласно местной, веронской традиции, он был родом из Сев. Африки: статуя З., находящаяся в веронской церкви, посвященной ему, изображает его чернокожим (см.: Sgreva. 1989. P. 16. Not. 38). Кроме того, мн. исследователи ( Ballerini. Dissertationes; Giuliari, ed. 1883; Bigelmair. 1904; Monceaux. 1905; Grazioli. 1940 и др.) отмечали, что стиль и содержание проповедей З. испытали сильное влияние африкан. лит-ры II-III вв., причем не только христ. ( Тертуллиан , сщмч. Киприан Карфагенский, Лактанций ), но и классической (Апулей). Более того, лат. перевод Библии (особенно ВЗ), к-рым пользовался З. при составлении проповедей, очень близок к африкан. версии старолат. перевода (Vetus Latina). Наконец, одним из важнейших аргументов в пользу африкан. происхождения З. является его проповедь, посвященная мученичеству св. Аркадия (Serm. I 39), пострадавшего предположительно в Сев. Африке в г. Кесария Мавританская (ныне Шершель, Алжир) при императорах Деции или Диоклетиане. В проповеди его мученичество описано с такими подробностями, к-рые предполагают, что автор был очевидцем описываемых событий, а значит, африканцем ( Bigelmair. 1904. S. 56; L ö fstedt, ed. 1971. S. Sgreva. 1989. P. 19 и др.). Эта проповедь З. тесно связана с Мученичеством св. Аркадия (Passio S. |
| Sermo in natale S. Zenonis), а затем распространилось по всей Сев. Италии и приграничным областям (см.: Giuliari, ed. 1883. P. XXX-XL). В 552 г. в Равенне была построена церковь во имя З., а в кон. VI в. свт. Григорий Великий передает рассказ о том, как веронская церковь с мощами З. чудесным образом не пострадала от разлива р. Атес (ныне Адидже) во время сильного наводнения ( Greg. Magn. Dial. III 19). Тот же рассказ воспроизводится и в Житии З. ( Coronatus. Sermo de vita S. Zenonis. 9). В каролингскую эпоху почитание З. распространилось в Юж. Германии ( Grazioli. 1940. P. 296-301), но основным центром по-прежнему оставалась Верона, где в средние века была перестроена и расширена церковь З. ( Jeanes, ed. 1995. P. 19). Дни памяти З. в Римско-католической Церкви отмечаются 8 дек. (рукоположение), 12 апр. (кончина) и 21 мая (перенесение мощей), в Православной - 12 апр. Проповеди Еще при жизни З. был известен как ревностный проповедник и миссионер, приложивший немало усилий для распространения христ. благовестия в Сев. Италии. Сохранилось собрание из более чем 90 проповедей, к-рое усваивается З. и в наст. время является самым ранним известным собранием христ. проповедей на латыни ( Jeanes, ed. 1995. P. 1). Хотя были попытки подвергнуть сомнению авторство З. (см., напр.: Geminianus. Trattati e sermoni: Nel sedicesimo centenario del «Natale» di san Geminiano/Ed. W. Montorsi. Modena, 1991), большинство исследователей согласны с тем, что для этого нет никаких серьезных оснований ( L ö fstedt, ed. 1971. S. Simonetti. 1986. P. 127; Banterle, ed. 1987. P. 13; Sgreva. 1989. P. 9; Jeanes, ed. 1995. P. 51-53). Молчание же о лит. деятельности З. таких древних историков христ. письменности, как блж. Иероним Стридонский, Геннадий Марсельский и Исидор , еп. Гиспальский (Севильский), вероятно, объясняется тем, что проповеди З. имели исключительно местное литургическое применение и их обнародование в качестве отдельного сборника было осуществлено гораздо позднее времени жизни З. (см.: L ö fstedt, ed. |
| II 3. 1-2, 4). Он также рассматривал веру как нравственную добродетель, тесно связанную с 2 др. главными христ. добродетелями - надеждой и любовью (Serm. I 36. 1-4, 10-11, 19). Для З. «fides qua, то есть вера, понимаемая как личное отношение, имеет решительное превосходство над fides quae,- верой, определяемой своим содержанием, будь то Откровение или богословское учение» ( Sgreva. 1989. P. 408). Понимаемая т. о. вера для З. есть «незыблемое основание нашей жизни, несокрушимый оплот и непобедимое оружие против нападений диавола, непробиваемая броня нашей души, краткое и истинное знание Закона (Свящ. Писания.- А. Ф.), устрашение бесов, сила мучеников, красота и ограждение Церкви, Божия служительница, Христова подруга, союзница Св. Духа» (Serm. I 36. 4). Против арианского интеллектуализма З. указывал на то, что истинная вера рождается не от внешнего обучения, но от воли верующего человека (ex voluntate nascatur - Serm. II 3. 1) и зависит преимущественно от нас самих (maxime res propria nostra - Serm. I 36. 7). З. полагал, что еретическое мышление обесценивает веру тем, что ограничивается рассудочным истолковыванием Свящ. Писания, а богословствование превращает в пустое и бесцельное умствование (см.: Serm. II 3. 2, 9-10), силящееся постичь непостижимое, что является «своего рода безумием» (dementiae genus - Serm. I 54. 1, 56. 2; II 8. 3). Исходя из первенства веры в Бога и жизни по вере перед исследованием Свящ. Писания и богословствованием З. показывает различие между ересью и кафолической верой. Он учит, что Церковь рассматривает Свящ. Писание как предмет веры, в силу чего только она может правильно толковать его, т. е. не только обнаруживать, пользуясь в том числе и филологическими методами, его букв. смысл, но и постигать его духовный смысл, т. о. согласовывая разум с верой (Serm. I 35. 1; II 3. 13). Ересь же, напротив, исходит из ошибочного толкования Свящ. Писания, поскольку останавливается только на его букв. смысле, к-рый сам по себе «убивает дух» (Serm. II 3. 2). |
| I 3. 8). Такая интерпретация грехопадения чужда зап. богословской традиции и восходит скорее к александрийской экзегезе (Филону, Клименту Александрийскому); впосл. она была решительно отвергнута блж. Августином (см.: Aug. De civ. Dei. 14. 21-26; Idem. De Gen. 11. 42). З. указывает на губительные для всего человечества последствия грехопадения: физические страдания, телесную смерть и адские мучения (Serm. II 4. 5). Менее ясно З. высказывается по вопросу наследования вины прародителей, к-рая отпускается в крещении даже младенцам (Serm. I 2. 28, 38. 1). По мнению некоторых исследователей, З. можно рассматривать как одного из предшественников блж. Августина в учении о первородном грехе ( Sgreva. 1989. P. 419). Христология Учение З. о Богочеловеке, испытавшее на себе сильное влияние Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского, в целом находится в русле ранней зап. богословской традиции. Основанием его христологии служит Свящ. Писание. З. видел в ВЗ указания на события домостроительства спасения: на воплощение Сына Божия, Его страдания, смерть и воскресение. В качестве прообразов Христа З. рассматривал патриархов Исаака, Иакова и в то же время камень, служивший последнему изголовьем (Быт 28), прор. Моисея, облачный и огненный столпы (Исх 14. 19-20), пасхального агнца (Исх 12), Иисуса Навина, прор. Иону и прав. Иова; а в НЗ - рыбу со статиром во рту (Мф 17. 27), хозяина, имевшего сокровищницу (Мф 13. 52), милосердного самарянина и др. Те места из обоих Заветов, в к-рых ариане видели указание на умаление Сына перед Отцом или на Его тварность, З. относит к Сыну воплотившемуся. Только по Своему человечеству Сын Божий был подвержен человеческим немощам и телесной смерти (Serm. I 54; II 12 и др.). При этом Его божественная природа осталась неизменной, но умалилась лишь божественная слава, поскольку, по словам З., «Бог и Сын Божий в установленное время, сокрыв Свое величие (dissimulata majestate) и покинув Свой небесный престол, в храме предопределенной Девы уготовляет Себе жилище, которое тайно наполняет, намереваясь родиться человеком, и там же, сохранив то, чем был (т. |
| З. отзывается о себе как о человеке «невежественнейшем и некрасноречивом» (homo imperitissimus et elinguis) и полагает, что в церковной проповеди главное заключается не в блистательных речах, а в простых словах истины (Serm. II 1. 1). Однако его сочинения говорят скорее о противоположном: «Зинон владел греческим языком, знал латинских классиков, особенно Вергилия, которого он часто цитирует. Он подражал главным образом африканским авторам: Апулею, Тертуллиану, сщмч. Киприану Карфагенскому и Лактанцию. У него было чувство литературного стиля, элегантности, гармонии; его лексика достаточно богата, изобилует необычными выражениями; слова часто имеют непривычный смысл; его синтаксис причудлив, зачастую кажется небрежным и не всегда прозрачным; вместе с тем его язык красочен, выразителен, метафоричен, поэтичен, жив и цветист» ( Monceaux. 1905. Vol. 3. P. 371). Строгие по своему назидательному тону, проповеди З. изобилуют анафорами, аллитерациями, параллелизмами и ритмическими клаузулами, в умении использовать которые З. приближался к великим ораторам древности (см.: Bardy. 1950. Col. 3687; Simonetti. 1986. P. 128). Поэтому не случайно в Новое время З. наряду с Лактанцием был присвоен титул «христианского Цицерона» ( Palanca. 1970. P. 9). Менее заметное место З. занимает в зап. богословской традиции. По мнению мн. исследователей, он не принадлежал к «авторам первого уровня в патристической мысли» ( Sgreva. 1989. P. 3), был «богословом второго ранга» ( Vokes. 1966. P. 130) и, конечно, не может рассматриваться наравне с такими великими зап. богословами IV в., как свт. Амвросий Медиоланский, блж. Иероним или блж. Августин ( Jeanes, ed. 1995. P. 3). Но нельзя согласиться и с мнением, что его богословие является «достаточно грубым» ( Bardy. 1950. Col. 3687). З. в своем учении сумел искусно соединить лучшие элементы ранней лат. традиции, отраженной в сочинениях Тертуллиана, сщмч. Киприана Карфагенского и Лактанция, с достижениями совр. ему лат. никейского богословия, представленного трактатами свт. |
| Следуя александрийской экзегетической традиции (прежде всего Оригену ), с к-рой он познакомился благодаря свт. Иларию Пиктавийскому, З. применял метод духовного (аллегорического) толкования к большинству ветхозаветных текстов и настаивал на единстве двух Заветов как ключе к их правильному пониманию (см.: Serm. I 37). Не придавая решающего значения богословствованию (tractatus, doctrina), З. подчеркивал его определенную пользу при условии, что оно основывается на правильно понятом Свящ. Писании. Поэтому З. относился с нек-рым недоверием и опасением к тем, кто, подобно еретикам, ищут в Свящ. Писании не воли Божией, а удовлетворения своего праздного любопытства относительно тайн веры (Serm. II 3. 2, 4). Вслед за Тертуллианом и сщмч. Ипполитом Римским З. указывал на новоявленность всякой ереси по сравнению с древностью (antiqua) истинной веры (Serm. II 3. 8) и усматривал происхождение ересей из различных философских систем, к-рым они подчиняют Свящ. Писание (Serm. II 3. 13). Кроме того, развивая учение о 3 главных добродетелях, З. отмечал, что ереси и расколы возникают тогда, когда «надменная вера» и «гордая надежда» отрываются от любви как своего незыблемого основания (Serm. I 36. 19). Триадология Согласно З., истинная вера, побуждаемая благодатью Божией, выражается в любви к Богу и служении Ему «в тайне единственной веры в единую Троицу» (in sacramento semel creditae unitae Trinitatis - Serm. II 3. 2). В этом выражении содержится указание на понимание З. тайны Св. Троицы как одновременно Божественного единства и различия, в противоположность предельной рационализации, к-рой подвергалась эта тайна в арианской доктрине. В соответствии с этим тринитарное учение З., сложившееся гл. обр. под влиянием зап. богословов Тертуллиана, свт. Илария Пиктавийского и свт. Амвросия Медиоланского (см.: Sgreva. 1989. P. 410-411), строится прежде всего на библейском и литургическом основании. В доказательствах единства Божества и различия Лиц Св. Троицы З. пользовался библейскими аналогиями, такими как 3 отрока в вавилонской печи (Дан 3. |
| е. Божество.- А. Ф.), готовится стать тем, чем не был (т. е. человеком.- А. Ф.)» (Serm. I 54. 3; ср.: Serm. I 36. 29). З. особенно подчеркивал наличие во Христе 2 природ: божественной и человеческой, и их различие, хотя и не употреблял для этого соответствующих терминов. С одной стороны, в полемике с докетами, стремясь доказать истинность смерти и воскресения Христа, З. утверждал, что Христос не просто Бог (purus Deus), но и человек (Serm. I 13. 17-18; II 5. 1); с др. стороны, в полемике с арианами и адопцианами он утверждал, что Христос - не просто человек (homo solus), но и Бог, в противном случае у людей не было бы никакой надежды на спасение (Serm. II 5. 1). Поэтому следует признать, что Христос одновременно есть и человек, и Бог (et homo et Deus - Serm. II 12. 4). Свою человеческую природу Он подтвердил Своими немощами, а Божественное величие - Своими чудесами (Ibid.). Однако З. не однозначно описывал способ соединения 2 природ во Христе. С одной стороны, он употреблял выражения, которые на первый взгляд означают внешнее единство природ напр.: Христос «пользуется [человеческим] обликом и смертной природой» (utitur et figura et condicione mortali), «носил тело» (corpus gestare), «облекся в плоть» (carnem induere - Serm. I 54. 5; II 4. 3). С др. стороны, использовал выражения, к-рые говорят о слиянии, смешении природ: Сын Божий «смешался с человеческой плотью» (mixtus humanae carni - Serm. I 54. 3), «смешанный человек» (homo mixtus - Serm. II 5. 2) и даже: «Бог изменился в человека» (Deum in hominem demutare - Serm. I 36. 29). Для описания отношений между Спасителем и спасенным Им человечеством З. использовал традиц. сопоставление ветхого Адама и Нового Адама - Христа (см.: Sgreva. 1989. P. 416). По словам З., любовь Бога к людям «Еву восстановила в Марии, а Адама обновила во Христе» (Serm. I 36. 29); «Адам был восстановлен Христом, а Ева - Церковью» (Serm. I 3. 20). При этом отправной точкой рассуждений З., как правило, служат образы Свящ. Писания: райское древо, жертвоприношение Исаака, лестница Иакова, жезл Моисея, пасхальный агнец и др. |
|
|
