| 2007. S. 345-346). При этом у Сузо и последующих мистиков все более сильным становилось акцентирование страдания как способа избавления от эгоизма и связанного с ним З.: добровольно принимая выпадающие на его долю страдания, человек аскетически упражняется в добродетели терпения и учится отрекаться от себя, приближаясь тем самым к Богу (см.: Haas. 2007. S. 348-351). Если человеку удалось такое приближение, то З. и грех, бывшие в его жизни, теряют свое злое содержание и становятся добром, поскольку они стали средством к спасению. От человека требуется лишь довериться Богу и не отчаиваться, даже впадая в грех, поскольку Бог не допустил бы этого, если бы не «желал, чтобы из этого вышло нечто лучшее» для человека (см.: Meister Eckhart. Die deutschen Werke. Bd. 5. S. 232-235). В конечном счете Бог допускает любое З. лишь для того, чтобы человек «познал Его великое милосердие» и ответил на него большей любовью к Богу (Ibidem). Лит.: Fronm ü ller M. Die Lehre des Johannes Scot Eriugena vom Wesen des Bösen nach ihrem inneren Zusammenhang und mit Rücksicht auf eigene verwandte Systeme der neueren Zeit//Tübinger Zschr. f. Theologie. 1830. H. 1. S. 48-89; H. 3. S. 74-105; Wagner F. Der Begriff des Guten und Bösen nach Thomas von Aquin und Bonaventura. Paderborn, 1913; Luckey H. Die Bestimmung von «gut» und «böse» bei Thomas von Aquin. Kassel, 1930; Dondaine A. Le «Liber de doubus principiis»: Un traité néo-manichéen du XIIIe siècle; suivi d " un fragment de rituel cathare. R., 1939; Parente P. Il male secondo la dottrina di S. Tommaso//Acta Pont. Acad. Romanae S. Tomae Aquinatis et Religionis Catholicae. R., 1939/1940. P. 3-34; Maritain J. St. Thomas and the Problem of Evil. Milwaukee, 1942; idem. St. Thomas d " Aquin et la problème du mal// Idem. De Bergson à Thomas d " Aquin: Essais de métaphysique et de morale. N. Y., 1944 (рус. пер.: Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. М., 2006); Billicsich F. Das Problem des Übels in der Philosophie des Abendlandes. W., 1955 2. Bd. 1: Von Platon bis Thomas von Aquino; Welte B. |
| AelProm S.Ihm, Der Traktat περ τν οβλων θηρων κα δηλητηρων φαρμκων des sog. Aelius Promotus. Wiesbaden 1995 (Index 155–168). [s.II-–VI) Aes Corpus fabularum Aesopicarum I 1.2. Ed. A.Hausrath – H.Haas. Ed. alt. cur. H.Hunger. Leipzig 1959 (Index II 202–339, 350–351). AesCh Aesopi fabulae, rec, Ae.Chambry, I,II. Paris 192–1926. AesP B.E.Perry, Aesopica. А series of texts relating to Aesop or ascribed to him ... Urbana, III. 1952. AEsph Actes d’Esphigiménou. Ed. dipl. par J.Lefort. Paris 1973 (Index 199–244). Аёт IX, XV Aötius von Amida, ed. S.Zervos, θην 23 (1911) 273–390 (Buch IX); 21 (1909), 3–144 (Buch XV). [s.VI] Аёт XI Aelius von Amida, Buch XI, in: Rufus Ephesius, ed. Ch.Daremberg – E.Ruelle. Paris 1879, 85–126; App. III, p.568–581. [s.VI] Аёт ΧII Aemius von Amida, Buch ΧII, ed. G.A.Kostomiris. Paris 1892. [s.VI] Аёт XIII Aemius von Amida, Buch XIII, ed. S.Zervos, θην 18 (1905) 241–302. [s.VI] Аёт XVI Aemius von Amida, Buch XVI, ed, S.Zervos, Gynäkologie des Aemios. Leipzig 1901, [s.VI] AemOl Ι, II Aemius von Amida, ed. A.Olivieri, Corp.Med.Graec.VIII 1. Leipzig 1935 (Bücher I–IV); VIII 2. Berlin 1950 (Bücher V–VIII) (vgl. (Holla 64,1986,30–36). [s.VI] Aemos ΑΕΤΟΣ. Studies in honour of C.Mango. Ed. by I.Ševenko and I.Hutter. Stuttgart – Leipzig 1998. AgapSyr R.Pope, The greek text of „The narration of our pious father Agapios the Syrian”. Cyrillomethodianum 8–9 (1984–1985) 233– 260 . [s.IV–V(?)] Agath Agathiae Myrinaei historiarum libri quinque, rec. R.Keydell. Berlin 1967 (Index 223–232). [s.VI] Agathange G.Lafontaine, La Version grecque du livre arménien d’Agathange. Louvain 1973 (Index 351–358). [s.VI–VII] AgathNic Encomium in sanctum Agathonicum Nicomediensem martyrem. AnBoll (1886) 396–415. Agnes P.Franchi dé Cavalieri, Scritti agiografici I.Città del Vaticano 1962, 355–376: S.Agnese nella tradizione e nella legg enda. BHG Analecta Hymnica Graeca, I.Schiro consilio et ductu edita, I–XII, Roma 1966–1980. AIv Actes d’Iviron, I. Des origines au milieu du XI е s.; II. Du milieu du XI e s, A 1204. III. De 1204 à 1328; IV. De 1328 au début du XVI e siècle. Ed. dipl. par J.Lefort [et al.]. Paris 1985, 1990, 1994, 1995 (Indices). |
| е. совершению греха.- Д. С.) исполнилась воля Божия и на земле, то есть в преступлении (in missetât), как на небе, то есть в доброделании (in woltât). В таком же смысле человек хочет лишиться Бога ради Бога и быть отделенным от Бога ради Бога...» ( Meister Eckhart. Die deutschen Werke. Stuttg., 1963. Bd. 5. S. 22). По-видимому, основанием для подобных высказываний служило убеждение Экхарта, что бытийное единство человека и Бога не может быть разрушено З. и грехом, а потому грех есть лишь испытание для человека, имеющее по необходимости благой конец (см.: Haas. 2007. S. 338-339). Учение Экхарта было воспринято и развито его последователем Иоганом Таулером ( 1361), к-рый в мистических трактатах и проповедях особое внимание уделял важности для человека познания собственной природы. З. должно быть обнаружено как нечто чуждое этой природе и отброшено как то, что уничтожает и опустошает человека. Поворот (conversio, kêr) от самости к Богу - единственный способ победить З. внутри и вне человека (Ibid. S. 341-344). Связь самости и З. акцентировалась также в анонимном нем. мистическом трактате «Das buoch von dem grunde aller bôsheit» (Книга об основании всякой злобности), автор к-рой полагал, что основанием З. является направленность творения на само себя вместо Бога и ближних. Человеку, желающему освободиться от З. и греха, необходимо научиться направлять любовь вовне и отрекаться от своего эгоизма (см.: Haas. 2007. S. 344-345). Тему эгоизма как корня всякого З. развивал нем. мистик Генрих Сузо ( 1366), отвечавший в «Книге истины» (Büchlein der Wahrheit) на вопрос о происхождении греха, злобности, диавола и т. п. след. образом: «Поскольку одаренное разумом творение должно быть погружено в созерцание Единого, однако [в действительности] оно остается обращенным вовне и смотрит неподобающим образом на свое собственное бытие (sinsheit), то из этого и происходят диавол и всякая злобность (bozheit)» ( Heinrich Seuse. Deutsche Schriften/Ed. K. Bihlmeyer. Fr./M., 1961. P. 332; ср.: Haas. |
| Мы не можем сказать о преступлении, в котором обвинялась жертва. Принимая во внимание богатство его семьи, маловероятно, что он был обычным разбойником. Скорее, он был распят по политическим мотивам или за деятельность, направленную против римских властей. Очевидно, что еврейская семья, которой принадлежала гробница, имела двух или трех сыновей, активно участвовавших в политической, религиозной и социальной жизни Иерусалима в конце периода Второго храма. Один (Симон) был занят реконструкцией храма. Другой (Иехонафан) был горшечником. Третий сын мог заниматься антиримской политической деятельностью, за которую и был распят. Есть нечто еще, что мы знаем об этом человеке. Мы знаем имя. На одной из сторон оссуария, содержащего его кости, была надпись: «Иехоханан, сын Хагакола (Иезекииля)». Оссуарий Иехоханана . Israel Exploration Journal Vol. 20, Numbers 1-2, (1970) Более подробно можно познакомиться с материалами об этой находке в след.: Vassilios Tzaferis, «Jewish Tombs at and near Giv‘at ha-Mivtar, Jerusalem», Israel Exploration Journal 20/1, 2 (1970), pp. 18-32; Nico Haas, «Anthropological Observations on the Skeletal Remains from Giv‘at ha-Mivtar», Israel Exploration Journal 20/1, 2 (1970), pp. 38-59; Joseph Naveh, «The Ossuary Inscriptions from Giv‘at ha-Mivtar», Israel Exploration Journal 20/1, 2 (1970), pp. 33-37. Yigael Yadin, «Epigraphy and Crucifixion», Israel Exploration Journal 23 (1973), pp. 18-22. On the history of crucifixion, see Pierre Barbet, A Doctor at Calvary (Image Books, 1963). Перевод статьи осуществлен священником Димитрием Кирьяновым по изданию: Tzaferis , Vassilios . Crucifixion - The Archaeological Evidence .// Biblical Archaeology Review , Jan / Feb 1985, 44-53. Следует отметить, что Второзаконие не говорит собственно о распятии, ибо текст подразумевает, что человек, «повешенный на древе», уже умерщвлен другим способом. - прим. переводчика И.Д. [vi] Группа врачей департамента анатомии медицинской школы Хадассах Еврейского университета, возглавляемой доктором Нико Гаазом (N. Haas). |
| 404 Vasilius Tzaferis, «Jewish Tombs At and Near Giv’at ha-Mivtar,» Israel Exploration Journal 20 (1970), pp. 38–59. 405 N. Haas, «Anthropological Observations on the Skeletal Remains from Giv’at ha-Mivtar», Israel Exploration Journal 20 (1970), pp. 38–59. 406 J. Zias and E. Sekeles, «The Crucified Man from Giv’at ha-Mivtar: A Reappraisal,» Israel Exploration Journal 35 (1985), pp. 22–27; ср. перечни возражений Джо Цайаса и Джеймся Чарлсворта: James Н. Charlesworth, «Crucifixion: Archaeology, Jesus, and the Dead Sea Scrolls,» in Charlesworth, ed., Dead Sea Scrolls, pp. 279–280. 408 О нанесении последнего удара во время подобных смертных казней см.: Hengel, The Atonement, p. 70. 413 Эти подробности приводятся в: Kenneth Е. Stevenson and Gary R. Habermas, Verdict on the Shroud (Ann Arbor: Servant, 1981), особ, глава 2. 415 О том, какие исследования плащаницы следовало бы провести, см.: Kenneth Е. Stevenson, Editor, Proceedings of the 1977 United States Conference on the Shroud of Turin (Bronx: Holy Shroud Guild, 1977). 416 Cm. Stevenson and Habermas, Verdict, главы 5–6 и Приложение А. Тж. см. John Heller, Report on the Shroud of Turin (Boston: Houghton Mifflin, 1983), особ, главы 12–14. 418 Подробности этой переписки, для которых недостаточно места в данной книге, приводятся там же, глава 9. 420 Эти заключения необязательно представляют взгляды кого-то из других исследователей. См. Stevenson and Habermas, Verdict, глава 11. Более подробный и сложный аргумент, рассматривающий Плащаницу как свидетельство Воскресения, также приводится в: Gary R. Habermas, «The Shroud of Turin: A Rejoinder to Basinger and Basinger» Journal of the Evangelical Theological Society 25 (1982), pp. 219–227. 421 Здесь следует сделать серьезную оговорку. Независимо от того, служила ли Плащаница подлинным погребальным покровом Иисуса или нет, чрезвычайно важно, чтобы она не становилась для нас предметом поклонения или культа. Божье предостережение против поклонения каким-либо предметам остается в силе, равно как и предупреждение о суровом суде, ожидающим тех, кто ослушается (например, Исх.20:46 ). Мы должны решительно противостоять любым подобным действиям. |
| 1992. Vol. 42. P. 510-522; Шичалин Ю. А. Александрийская школа//История философии: Запад-Россия-Восток. М., 1995. Кн. 1: Философия древности и средневековья. С. 188-192; Scholten C. Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De opificio mundi» des Johannes Philoponos. B.; N. Y., 1996. (PTS; 45); Haas F. A. J., de. John Philoponus " New Definition of Prime Matter: Aspects of its Background in Neoplatonism and the Ancient Commentary Tradition. Leiden; N. Y.; Köln, 1997. (Philosophia Antiqua; 49); Lang U. M. Nicetas Choniates, a Neglected Witness to the Greek Text of John Philoponus " «Arbiter»//JThSt. 1997. Vol. 48. N 2. P. 540-548; idem. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the Sixth Century: A Study and Transl. of the Arbiter. Leuven, 2001. (SSL. EtDoc; 47); idem. Notes on John Philoponus and the Tritheist Controversy in the 6th Century//Oriens Chr. 2001. Vol. 85. P. 23-40; McKenna J. E. The Setting in Life for the Arbiter of John Philoponos, 6th Century Alexandrian Scientist. Eugene (Oregon), 1997; Rorem P., Lamoreaux J. C. John of Scythopolis and the Dionysian Corpus: Annotating the Areopagite. Oxf., 1998; Fladerer L. Johannes Philoponos. De opificio mundi: Spätantikes Sprachdenken und christliche Exegese. Stuttg.; Lpz., 1999. (Beitr. z. Altertumskunde; 135); Pearson C. W. Scripture as Cosmology: Natural Philosophical Debate in John Philoponus " Alexandria: Diss. Camb. (Mass.), 1999; Torrance T. F. John Philoponos of Alexandria - Theologian & Physicist//KANON: Yearbook of the Society for the Law of the Eastern Churches. W., 1999. Vol. 15: Canon Law and Ecumenism. P. 315-330; idem. Theological and Natural Science. Eugene (Oregon), 2002; Cross R. Perichoresis, Deification and Christological Predication in John of Damascus//Mediaeval Studies. Toronto, 2000. Vol. 62. P. 69-124; idem. Gregory of Nyssa on Universals//VChr. 2002. Vol. 56. P. 372-410; Zachhuber J. Human Nature in Gregory of Nyssa: Philosophical Background and Theological Significance. |
| N 2. P. 245-269; Mathewes Ch. T. Evil and the Augustinian Tradition. Camb., 2001; Rorty A. O., ed. The Many Faces of Evil: Historical Perspectives. L., 2001. P. 37-92; Deme D. The «Origin» of Evil according to Anselm of Canterbury//Heytrop J. 2002. Vol. 43. N 2. P. 170-184; Reichberg G. M. Beyond Privation: Moral Evil in Aquinas " s De Malo//Review of Metaphysics. 2002. Vol. 55. P. 751-784; Sweeney E. Vice and Sin (Ia IIae, qq. 71-89)//The Ethics of Aquinas/Ed. S. J. Pope. Baltimore, 2002. P. 151-168; Westberg D. Good and Evil in Human Acts//Ibid. P. 90-102; Uscatescu Barr ó n J. Das Wesen des Schlechten als privatio boni: Zur Frage seiner Bestimmung//Perspektiven der Philosophie. 2004. Jb. 30. S. 125-187; Newhauser R. In the Garden of Evil: The Vices and Culture in the Middle Ages. Toronto, 2005; Haas A. M. Das Syndrom des Bösen in der mittelalterlichen Mystik// Idem. Mystik als Aussage: Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik. Fr./M., 2007. S. 322-354; Kent B. Evil in Later Medieval Philosophy//J. of the History of Philosophy. 2007. Vol. 45. N 2. P. 177-205. Общая тенденция к смене онтологической и богословской т. зр. в философских рассуждениях на антропологическую и антропоцентрическую проявилась и в анализе понятия «зло». С одной стороны, З. рассматривалось как космический феномен, неизбежная негативность мира, «темная сторона» бытия. Поскольку такое понимание З. вступало в явное противоречие с распространенной в Новое время идеей совершенства природного мира, мн. авторы пытались различными способами согласовать факт существования З. с положением о совершенстве и благости вселенной и ее Творца. Однако в этих попытках все более сильными становились уже не догматические и богословские мотивы, а философские и рациональные подходы к прежней богословской проблематике. Создание рациональных теодицей различного вида стало кульминацией рационального анализа проблематики З., при к-ром нередко Бог из живого и личностного Творца мира превращался в регулятивный Первопринцип. |
| Трактат «De bonitate et malitia humanorum actuum» (О благости и злобности человеческих актов) Суарес посвятил рассмотрению вопроса о том, в каком смысле человеческие поступки могут считаться сами по себе добрыми или злыми. Здесь он, в частности, оспаривал позицию Оккама и утверждал, что «некоторые акты воли сами по себе и в силу своих объектов являются злыми до всякой запрещающей воли (т. е. до Божественного запрета.- Д. С.)» ( Idem. De bonitate et malitia humanorum actuum. 7. 1. 6//Opera omnia. P., 1856. T. 4. P. 373), напр., таким актом является ненависть по отношению к Богу (Ibid. 7. 1. 7). В материальном смысле нравственное З. человеческих актов состоит в некоем внутреннем недостатке (см.: Ibid. 7. 4. 3-4), а именно в несогласованности между свободным движением воли (к-рое может быть злым) и устроением человеческой природы (которое изначально доброе). В морально-негативном (т. е. злом) акте воля направляется на такой объект (вещь или поступок), который в конкретных обстоятельствах противоречит разумной природе человека (Ibid. 7. 4. 5-6), т. е. в конечном счете - его упорядоченному отношению к Богу как Творцу этой природы. Средневековая мистика Рассмотрение вопроса о З. у мистиков XIII-XV вв. имело 2 основных направления. Во-первых, мистически ориентированные авторы, продолжая неоплатоническую традицию, особо акцентировали онтологическую «слабость» и «бессилие» З., его условность, зависимость от добра и неизбежность его преодоления при Божественном участии. Существование З. интерпретировалось как некий этап в историческом развертывании абсолютного добра, как путь к обновлению и преображению мира. Даже грехи в предельном смысле существуют и допускаются Богом в качестве существующих именно потому, что благоразумных и мудрых людей падение в грех научает не полагаться на свои силы, но все надежды возлагать на Бога, Который способен любое З. обратить к добру. Во-вторых, весьма распространенная среди мистически ориентированных авторов тенденция понимать человека как «микрокосм», отражающий процессы, происшедшие и происходящие в «макрокосме», обусловила «историческое» и даже «биографическое» восприятие проблематики З. Повторяя в личном опыте исторический мировой процесс, мистик отпадает от Бога к самости, погружаясь тем самым в З., однако памятование о Боге и ощущаемая связь со своим Творцом рано или поздно подвигают его совершить «поворот» и начать обратное движение к Богу, во время к-рого З. преодолевается совместным действием божественной благодати и мистической любви человека к Богу, так что в результате оказывается достигнуто изначальное единство в благе Творца и творения (см.: H ö dl. 1997. Sp. 1147; Haas. 2007. S. 329). |
| Прежде всего надо обратить внимание на небольшую работу Т. фон Шеффера, которая рассматривает гомеровскую цивилизацию и гомеровское мышление как основание всей греческой классики через нее всего европейского мышления — T. v. Scheffer. Die Homerische Philosophie, Munchen, 1921; A.Rivier. Pensee archaique et philosophie presocratique (Revue de Theologie et de Philosophie, III 1953, 93 — 107); A.Maddalena. Sulla cosmologia ionica da Talete a Eraclito (Studi Publ. Fac. di Lett. e Filos. dell " Univ. di Padova, XIX, 1940); A.Haas. Antike Philosophie und moderne Physik, Humanistisches Gymnasium, 1926). Следует отметить статью знаменитого современного физика Шредингера " 2400 лет квантовой механики " (E.Schrodinger, Annalen der Physik, 1948, 3); F.Enriques et G. de Santillana, Les ioniens et la nature des choses, Paris, 1936; A.O.Lovejoy. G.Boas, W.Albright, P.Dumont, Primitivism and related ideas in antiquity (Baltimore Hopkins Pr. 1935); V. La Via, Il problema della fondazione della filosofia et l " oggettivismo antico, 2ed. Romo, 1940; G. van der Leeuw, Die Struktur der Vorstellung des sog. hochstens Wesens (Archiv f. Religionswiss.) 1931, 29, 79 — 107; E.Loew. Die Vorsokratiker uber Veranderung, Wahrheit, Erkenntnismoglichkeit (Rheinisches Museum, 1932, 104 128); E.Cassirer. Philosophie der symbolischen Formen, I — III, B. 1925; C.H.Hamburg. Symbol and reality, Studies in the philosophy of E.Cassier, Haag, 1956. F.De Buyt, L " idee du bivium et le symboee pythagoricien de la lettre Y (Revue Belge de Philosophie et d " Histoire. Brux. 1934, 137 — 144); O.Becker. Das Bild des Weges und verwandte Vorstellungen im fruhgriechischen Denken, (Hermes Einzelschr. IV Berl.); P.Kroedel. Das prophetische Element in den griechischen Naturphilosophen (Die Drei, VIII 1929, 869 — 876); G.Ritter. Damonie der Macht und Weisheit der Antike (Die Welt als Geschichte, X 1950, 81 — 85, Stuttgart). Весьма интересную и увлекательную картину древнейшего греческого мировоззрения в последнее время нарисовали: M.Treu. Von Homer zur Lyrik, Munchen, 1955; A.Hekler, Kunst und Weltanschauung (Neue Jahrbucher f. Wissenschaft, 1929, 298 — 308); R.Mondolfo. Problemi del pensiero antico, Bologna, 1936; W.Kranz. Empedokles Antike Gestalt und romantische Neuschopfung. Zurich, 1949; K.Reinhardt, Empedokles, Orphiker und Physiker (Class. Phil. 45, 1950). Так как при обрисовке греческого мировоззрения часто впадают в излишний рационализм, то приходится весьма рекомендовать книгу E.R.Dodds The Greeks and the irrational, Berkeley, 1959. Ср. также G.Gori, L " irrazionale, I — II Foligno, 1924, а также G.Munno. L " irrazionolita della poesia nel pensiero dei presocratici (Convivium, 1937, 59 — 73). |
| «Эта форма креста подразделяется на так называемую греческую или квадратную, в которой поперечная балка равна продольной и таким образом крест получает вид , и на латинскую, у которой продольная балка значительно длиннее поперечной. Так что крест имеет форму †… Крест, на котором умер Спаситель, по господствующему в Церкви преданию, был четырехконечный – crux immissa или capitata» ( А.П.Голубцов . Из чтений по церковной археологии и литургике, СПб., 1995, с.219). Основание для этого мнения может послужить указание святого Евангелия: И была над Ним надпись, написанная словами греческими, римскими и еврейскими: Сей есть Царь Иудейский ( Лк. 23:38 . Дощечка с надписью была над пригвожденным к Кресту Спасителем. Это исполнимо только тогда, когда над горизонтальной перекладиной выступает конец вертикальной балки. Представители секты, говоря о столбе и, умалчивая о других видах орудия распятия, пытаются у несведущего читателя вызвать впечатление, что это была единственная форма. Однако археологические данные это опровергают. На одной из стен дома в Помпеи при раскопках найдено изображение креста, имеющего шестиконечную форму (нет только короткой верхней поперечной дощечки с надписью – titulus). Город был разрушен извержением Везувия в 79 г. по Р.Х. Следовательно, начертание относится к первому веку. Ценное открытие было сделано в 1968 году в северном пригороде Иерусалима Гиват га-Мивтар. Во время реконструкции дороги было найдено древнее захоронение, которое специалисты относят к середине первого века по Р.Х. «В могиле человека с арамейским именем Иоханан Бен Хгквл найдены кости с характерными следами. Пяточная кость Иоханана пробита гвоздем со следами древесины. Что свидетельствует о том, что этого молодого человека распяли на кресте. Перебиты голени, чтобы ускорить смерть. В конце предплечья в области запястья, на боковой поверхности кости обнаружена глубокая истертая ямка. Это место так сильно расцарапано, что Гаас (Haas, Nicu. Anthropological observations on the skeletal remains from Giv’at ha-Mivtar. |
|
|
