| 5-6), и это указание отличается от описанного в Исх 12-13. Во Втор 16. 3 дается и богословская интерпретация опресноков как «хлебов бедствия» во время спешки исхода евреев из Египта, что окончательно увязывает их с пасхальным агнцем, к-рого нужно «съесть с поспешностью». Рассказы о П.- структурный элемент повествований о важнейших этапах истории Др. Израиля, известный и из др. источников помимо Пятикнижия. О праздновании П. в Галгале после перехода через Иордан говорится в Нав 5. 10-12; согласно каноническому тексту, это первая П., совершённая израильтянами после входа в землю обетованную . В 4 Цар 23. 21-23 описано празднование П. в Иерусалиме при царе Иосии после обнаружения Книги завета, «потому что не была совершена такая пасха от дней судей» (с т. зр. датировки текста ВЗ в его сохранившейся форме, это, возможно, самое раннее свидетельство о праздновании П.). В видении прор. Иезекииля о буд. Израиле (Иез 45. 21-22) описывается П., которую правитель будет приносить как жертву за грех. В Ездр 6. 19-20 отмечается, что вернувшиеся из плена израильтяне совершили П., а затем был праздник опресноков - 1-й ритуал после освящения нового храма. В 2 Пар 30 сообщается, что П. совершалась при царе Езекии во 2-й месяц, чтобы в праздновании смогли принять участие сев. племена; в гл. 35 содержится более подробное описание П., совершённой при царе Иосии, в котором подчеркнута роль левитов . В иудейской традиции эпохи Второго храма В иудейской традиции эпохи Второго храма П. занимала особое место (см. также ст. Иудейское богослужение ). Она была самым популярным из 3 паломнических праздников; по словам Иосифа Флавия, дни П. и опресноков «иудеи празднуют особенно охотно, и у них в обычае приносить тогда больше жертв, чем в какой-либо другой праздник; в это же время на поклонение Всевышнему стекается в город бесчисленная масса жителей не только из пределов их собственной страны, но и из-за границы» ( Ios. Flav. Antiq. XVII. 214). Число паломников достигало сотен тысяч, и с учетом жителей самого Иерусалима в городе одновременно находилось ок. |
| 19 Частица: ad ki показывает определенный предел чего либо, напр. Быт. 26, 13 , 41 , 49. Сл. Winer. Iexuc. hebr. ad h.v. Gesenii lexic. hebr. chald. p. 737. – Гетстембери (Christologie d. A. T. 3, 1. 76.) напрасно увлекся Абен-Эздрою, который соединяет с этим значение неопределенно- npoдoлжumeльhjro времени; такого значения сия сложная частица вовсе не имеет 21 LXX читают: τ πο ειμενα ντ , Акилла и Симмах ω αποιειται; Онкелос «.пока не придет Мессия, Которому принадлежит царство»; сирский перевод: «пока не придет тот, кому принадлежит оно». Все они читали, вместо шилог, шелло, принимая шил за сокращенное ашар а te вместо вав. Хотя такого чтения нет в известных ныне древних списках и оно кажется ошибочным; но мысль о Мессии видна и тут.– См. записки на книгу бытия. 22 Так объясняется пророчество об Иуде в парафразе.,Онкелоса в тариуме Ионафана, в сохаре. В талмуде (Beresehit Регес chelek ар. R. Martini pngio fid. Pa ·. 2 cap. 4. WageiiseJius fle Iaco.» vaticinio имя Шилог поставляется между именами Мессии Сл.» прим. 9. 23 Только полемика заставила Р. Кичхи и Липмана признавать в Моисеевом пророке Иисуса Навина,-а Абенозру и Бехаия-Иеремию. Древняя синагога признавала в сем пророке только Мессию. Свидетельства у Раймунда Мартини: Pugio fidei cum observat. 24 Голос самарянки особенно важен: он составляет отголос предания принятого еще до плена вавилонского (3 Цар, 17, 27) 25 В книге сохар весьма часто изображается Мессия словами второго псалма «С Мессиею беседует во втором псалме Иегова», говорит берешит рабба; тоже Майхонид, Ионафан, Трифон в разговорах с св. Иустином 26 К Давиду он не относится и потому, что Давид не помазан на Сионе, к Соломону- потому, что Соломон не воевал ни с кем 28 В сохаре, в мидраш-тегиллим, и в других. См. Wetsten. ad Math. 22, 24. в мидраш – тегиллим пишут: «тайны и дела Мессии проповедываются в законе, пророках и гагиографах,-в пророках напр. у Исаии 52, 15. 42, 1-в гагиографах напр. псал. 110. (109), Даниил. 7, 13». Иоанафан так читает первый стих: «Иегова сказал Слову своему». |
| Сын Аммона Иосия ( ок. 639-608) знаменит прежде всего своей религ. реформой (4 Цар 22. 1-23. 28; 2 Пар 34. 1-35. 19), в результате к-рой в иудейском обществе в целом утверждается монотеизм и устанавливается единый централизованный культ в Иерусалимском храме, очищенный от элементов язычества (ср., однако: Иер 7. 18; 44. 17-19, 25; Иез 8. 5-16). В центре реформы - обнаруженная ок. 621 г. первосвященником Хелкией ( ) в Иерусалимском храме «Книга Закона». Большинство исследователей, сторонников «документальной гипотезы» происхождения Пятикнижия, отождествляют ее с кн. Второзаконие (или же с текстом Втор 12-26 (т. н. Девтерономический кодекс), или с главами 5-26; см. в ст. Пятикнижие ). Под «Книгой Закона» может подразумеваться все Пятикнижие (см.: Тантлевский. 2000. С. 329). «Лахишское письмо». 586 г. до Р. Х. (Британский музей, Лондон) «Лахишское письмо». 586 г. до Р. Х. (Британский музей, Лондон) Религ. реформа Иосии распространялась не только на всю Иудею, но и на значительную часть бывш. Северного царства, которую в тот период контролировал иудейский царь. Об успехе реформы красноречиво свидетельствуют т. н. лахишские письма, написанные накануне падения Иерусалима (586). В текстах встречаются 22 имени собственных, 14 из них содержат имя , в сокращенной форме; ни одно из имен собственных не содержит имени к.-л. языческого бога. Установление монотеистического централизованного культа в Иерусалимском храме в ходе религ. реформы Иосии сыграло значительную роль в истории евр. народа. Переселенные в нач. VI в. в Вавилонию жители Иудеи, а также присоединившиеся к ним представители сев. колен в подавляющем большинстве не мыслили должным образом совершающегося богослужения вне Иерусалимского храма в Иудее. Это консолидировало народ в изгнании и способствовало возвращению его на родину. В Израильском царстве единый централизованный культ Господа отсутствовал. Возможно, это стало одной из основных причин того, что северяне в большинстве своем не вернулись на родину из изгнания. |
| моавитских городов говорится в Числ 32. 3, 34-36 (ср. также Суд 11. 26). Некоторые исследователи относят к этому периоду и учреждение левитских городов по обе стороны р. Иордан (Числ 35. 1-8; Нав 21; 1 Пар 6. 39-66 - Albright. 1945; ср.: Mazar. 1960; Ahlstrom. 1993. P. 413). Левиты, действовавшие по инициативе царя Давида, бесспорно, распространяли почитание Господа (YHWH) на присоединенных к Израильскому царству заиорданских территориях, и именно в свете этой деятельности, вероятно, следует рассматривать установление в Атароте у представителей колена Гада жертвенника, к-рый захватил в качестве трофея М. (ср. также текст на стеле о захвате М. «[со]судов YHWH» и доставке их «пред лицо Кемоша» - строки 17-18, ср., с 2 Цар 23. 20 и 1 Пар 11. 22, где говорится, что полководец Давида Ванея поразил 2 «жертвенника моавитских» (по МТ: )). Интерпретация фрагмента 12-й строки: «и я вернул оттуда жертвенник », возможно, предполагает, что этот культовый предмет уже перемещался в Кериййот и прежде (также, вероятно, в качестве трофея) - в период после распада единого Израильского царства, когда Моав отложился от Израиля, и до восстановления Амврием контроля израильтян над Моавом. Среди альтернативных интерпретаций слова можно отметить следующие: 1) - это эпитет Господа (YHWH), поэтому может интерпретироваться как «его (т. е. города) Возлюбленный» (см., напр.: Segert. 1961. P. 213; M ü ller. 1985. P. 648, Not. 13; Lemaire. 1991. P. 162, Not. 49); 2) - имя собственное или эпитет гипотетического языческого божества Додо (напр.: Ahlstr ö m. 1993. P. 14; Barstad. 1995); 3) - имя основателя местной моавитской династии в Хоронаиме ( Na " aman. 1997); 4) - термин для обозначения «вождя», «главы» и т. п., соответственно - «его (т. е. города) глава» (см., напр.: Albright. 1969. P. 320). Согласно строкам 14-17, М. предал заклятью богу Аштар-Кемошу израильских обитателей города Нево (ср.: Числ 32. 3, 38). В строках 17-18 засвидетельствовано написание тетраграмматона (YHWH): «И я взял оттуда [со]суды YHWH и доставил их пред лицо Кемоша». |
| 14 Ср.: Homer. Il. 3, 346; Od. 19, 438. 15 С иконийским султаном Кай-Хюсравом I (март 1205 — июнь 1211). См.: Georg. Acrop. Opera. P. II. 1—4. 16 После поражения 19 марта 1205 г. при Адрамитии в сражении с латинским войском Генриха малоазийские греки оказались в критическом положении. Этим обстоятельством и было вызвано обращение Феодора к иконийскому султану за помощью. См.: Жаворонков И.П. У истоков образования Никейской империи/ВВ. 1977. Т. 38. С. 34—35. 17 В «Илиаде» Тидидом часто называется по имени своего отца Тидея — Диомед, один из величайших ахейских героев, участ ник Троянской войны, подвигам которого отводится почти вся V книга «Илиады». 18 Эак среди древних греков славился своей справедливостью и бла гочестием. Даже олимпийские боги приглашали его в качестве судьи в своих спорах. 19 Аид — бог царства мертвых — обладал волшебным шлемом, де лающим его невидимым. 20 Около города Ниса (совр. Южная Туркмения), входившего в со став Парфянского государства, находилась долина под названием Нисей со знаменитым в древности конным заводом, где выращи валась специальная порода лошадей для боевых колесниц (Не rod. VII. 40). 21 Намек на: Homer. Il. 11, 256. 22 Иаков (в ветхозаветной традиции — Израиль) и его четвертый сын Иуда, получивший от отца право первородства, стали эпо нимами соответственно племени израильтян и иудеев. В XIII в. до н. э. образовалось Израильско-Иудейское государство в Па лестине, непрочное политическое образование, которое в 965 г. до н. э. распалось на две части. 23 Имеются в виду независимые правители городов и областей Малой Азии, появившиеся на исторической сцене сразу же после падения Константинополя: Феодор Манкафа, Савва Аси ден, Мануил Маврозом. О них см. одну из последних работ: Sabbides A.G.K. Byzantina stasiastika kai autonomastika kinemata sta Dodekanesa kai ste Mikra Asia 1189 — C. 1240. Athena, 1987. S. 173—190, 231—251. 24 Ис. 46:1; 1 Цар. 5:3—5. Под Дагоном, вероятно, имеется в виду Мануил Маврозом. 25 Избрание Феодора Ласкаря императором произошло в конце мая — начале июня 1205 г. После отражения нападения Мануила Маврозома, захватившего область по нижнему течению Меандра (Nic. Chon. Historia. P. 626. 47—56). |
| Мн. исследователи и толкователи Е. к. пытались в этих 3 царях - старом и 2 юных - видеть конкретные исторические фигуры. Можно выделить 2 типа подобных толкований: поиск прототипов среди царей древности и отождествление образов из Е. к. с правителями, совр. созданию книги. В качестве древних прототипов пары «старый царь - молодой царь» приводят фараона и Иосифа, Саула и Давида, Соломона и Иеровоама, Амасию и Иоаса. Отождествление 2 царей с конкретными историческими персонажами теми или иными исследователями Е. к. зависит от подхода к датировке книги; нередко речь идет об Астиаге и Кире, о Птолемее Филопаторе и Антиохе III, об Антиохе Епифане и Димитрии I (подробнее об этих 2 типах толкований см.: Schunk. 1959). В рассуждениях Е. к. о молитве и об обетах пред Богом (Еккл 4. 17 - 5. 6) мн. комментаторы предлагают видеть «смену тональности» ( Seow. 1997. P. 197): «...до сих пор Екклесиаст рассуждал, знакомил читателя со своими наблюдениями и выводами; теперь он обращается к нему с... советами и увещаниями применительно к высказанным ранее положениям» ( Мышцын. 1908. С. 19). Посещение человеком дома Божия «не означает само по себе, что он находится на правильном пути» ( Seow. 1997. P. 198): в этом случае следует особенно наблюдать за собой и стремиться «более к слушанию, нежели к жертвоприношению» (Еккл 4. 17; о большей ценности правильного поведения пред Богом по сравнению с жертвоприношениями говорится во мн. книгах ВЗ - Притч 21. 3; 1 Цар 15. 22; Ам 5. 22-24; Ос 6. 6). Увещание против многословной молитвы к Богу (Еккл 5. 1-2) сходно со словами Христа на ту же тему в Нагорной проповеди (Мф 6. 7-8); напротив, призывая к исполнению данных обетов и говоря, что «лучше... не обещать, нежели обещать и не исполнить» (Еккл 5. 4), Екклесиаст не дает абсолютного запрещения клятв (Еккл 5. 3; ср.: Мф 5. 34), а лишь напоминает заповедь из Втор 23. 21-22. Предостерегая от неисполнения клятвы, Екклесиаст говорит о том, что уста человека могут «вводить в грех плоть» его (Еккл 5. 5); эта мысль встречается как в Евангелии («исходящее из уст... оскверняет человека» - Мф 15. 18; ср.: Мк 7. 20), так и в Послании ап. Иакова («язык... оскверняет все тело» - Иак 3. 6). |
| 4. Жан Астрюк. Новый этап открыла работа французского библеиста-любителя католика Жана Астрюка (1684-1766) о «двух источниках, которыми пользовался Моисей». Астрюк, независимо от своего предшественника, пастора Хенинга Виттера (1711), сделал важное наблюдение: во многих частях Пятикнижия прослеживаются две параллельные традиции. Об одном и том же событии рассказано с вариациями. Например, в Быт 6,19 говорится о парах из каждого вида животных, взятых в ковчег, а в 7,2 — по семи от каждого вида; об изгнании Агари рассказано неодинаково в Быт 16 и 21,8-21, так же как и о призвании Моисея (Исх 3,1-6,1; 6,2-7,13). Расхождений оказалось очень много, и при этом Астрюк заметил, что в различающихся рассказах Бог именуется по-разному. В одних случаях просто как Бог (Элохим), в других — постоянно употребляется Его Св. Имя (во времена Астрюка его неправильно читали Иегова и лишь позднее вернулись к более точному произношению Ягве ; см. ниже §15). Это привело исследователя к выводу, что «у Моисея были в руках древние документы, содержавшие историю предков, начиная от сотворения мира; что для того, чтобы ничего не потерять из этих документов, он разделил их на части, согласно рассказанным в ним фактам; что он включил эти куски в целое одни за другими» (сокращенный перевод книги Астрюка дан в сборнике «Происхождение Библии», М., 1964). Работа Астрюка положила начало теории документов, легших в основу Пятикнижия и обозначенных как Элогист и Ягвист . 5. Библейская критика в первую половину XIX века. Следующий этап библейской критики связан с именем протестантского ученого Иоганна Эйхгорна (1752-1827). Он передвинул время составления Бытия к более поздней дате, хотя и отстаивал авторство Моисея в отношении к другим 4-м книгам. Эйхгорн утверждал, что «образный, зрительный, драматический язык» Писания, близкий подчас к древним мифам, нисколько не подрывает веры в его боговдохновенность, так как св. писатели стремились сделать свое учение доступным народу. В то же самое время немецкий протестантский библеист Карл Ильген продолжил работу Астрюка и разделил «Элогистический источник» на две части: Элогиста и Священническую традицию, к которой относятся I гл. Бытия, ее генеалогии и культовые предписания Левита. В 1829 году другой немецкий теолог Вильгельм Де Ветте (1780-1849), следуя по пути, проложенному бл. Иеронимом, отождествил Второзаконие с Книгой Закона, найденной в 622 году в Храме при царе Иосии. Согласно 4 Цар 22-23, под влиянием этой находки царь уничтожил все святилища в стране, кроме Храма Иерусалимского. А именно Второзаконие настаивает на законности лишь одного святилища (Втор 12,5-11). Де Ветте утверждал, что Второзаконие создано именно тогда, в VII в., и назвал его Второзаконническим источником. Так была создана гипотеза четырех традиций (или документов), из которых сложилось Пятикнижие. |
| B., 1853), он выделил 4 источника: 1-й элогистический источник, начинающийся с Быт 1 (Urschrift),- древнейший слой, содержащий последовательное повествование от творения до разделения земли Ханаана; 2-й, более поздний, элогистический источник с рассказами о патриархах; еще более поздний иеговистский источник, который, как и Urschrift, начинается с творения и выделяется употреблением имени Божия Иегова; кн. Второзаконие. Существенную роль в этом исследовании сыграла работа В. М. Л. Де Ветте (1805), к-рый считал, что возникновение основной части Второзакония было связано с реформой царя Иосии по централизации культа в 622 г. (4 Цар 22-23). Этим был установлен первый фиксированный временной пункт для исторической локализации др. традиций, в зависимости от того, предполагают ли они существование мн. святилищ или уже определены идеологией реформы Иосии. используя сочинения Э. Ройсса, К. Г. Графа и А. Кюнена, нем. библеист и ориенталист Ю. Велльгаузен начиная с 1876 г. подверг пересмотру сложившийся в то время образ истории религии и лит-ры Др. Израиля, показав, что священнический кодекс является самым поздним из предполагаемых источников Пятикнижия и более поздним, чем пророки, к-рые не упоминают культового закона Моисея. Согласно Велльгаузену, последовательность возникновения 4 источников такова: яхвист - IX в., элохист - VIII в., Второзаконие - VII в., священнический кодекс - VI в. (Prolegomena zur Geschichte Israels. B., 1883; Die Komposition des Hexateuch und der historischen Bücher des Alten Testaments. B., 1894). Несмотря на то что в дальнейшем исследователи этой проблемы столкнулись со значительными трудностями в точном распределении материала Пятикнижия, и в частности Б., по лит. источникам, с делением их на все более мелкие, а также с отсутствием твердой основы для точных датировок J, E, P (подробнее см. Пятикнижие Моисея ), документальная гипотеза в модифицированных видах остается преобладающей в библейской науке ( Тантлевский. С. 52-80). Среди ее сторонников не было единого мнения о числе предполагаемых источников, времени их возникновения и объединения и с кон. XVIII в. начинает развиваться гипотеза фрагментов ( Geddes A. The Holy Bible or the Books Accounted Sacred by Jews and Christians. L., 1792; Vater J. S. Kommentar über den Pentateuch. Halle, 1802-1805). Согласно этой гипотезе, первоначально самостоятельные части, из к-рых составлено нынешнее Пятикнижие, представляют собой не повествование в целом от творения (или от Авраама) до смерти Моисея, но фрагменты, к-рые концентрировались вокруг отдельных тем или основных персонажей позднего Пятикнижия. Эти блоки в течение столетий имели каждый собственную историю развития. Первое объединение блоков предания, связанных определенной темой, в пространное повествование от творения до смерти Моисея произошло достаточно поздно в результате редакции в период вавилонского плена или даже еще позднее. |
| 756 Речь идет не о символичности Тела Христова в Святых Дарах, а о том, что Господь претворяет хлеб в Святые Дары по образу Своего Тела. 757 См.: Пс. 22 21:17. 758 См.: Пс. 22 21:22; — вставка Кройманна. 759 См.: Ис. 57:2. Перевод согласно Септуагинте, где сказано: «Будет в мире могила его, удалена от среды (ρται κτου μσου)»; ср.: Кол. 2:14; 2 Фес. 2:7. 760 В Септуагинте: «сильных». 761 См.: Ис. 53:12. 762 Интерполяция. 763 Ср.: «Претерпевая, мы читаем о том, что претерпеваем; когда вспоминаем о нем, оно подтверждается. Осуществление предсказанного является, полагаю, надежным свидетельством божественности. Итак, благодаря этому мы обретаем полную уверенность в будущем, уже, разумеется, подтвержденном, ибо оно было предсказано вместе с тем, что подтверждается ежедневно. Звучат одни и те же слова, свидетельствуют одни и те же сочинения, побуждает один и тот же дух» (Tert. Apol., 20,3—4). 764 Конъектура Кройманна. В рукописи: «ad diversas sententias». 765 Вставка Кройманна. 766 Возможно, следует читать: «и к Его Христу». 767 См.: Пс. 2:7—8. 768 См.: Ис. 42:6—7. 769 См.: Ис. 55:4—5. 770 См.: Ис. 55:3. Цитата по Септуагинте. 771 См.: Пс. 132 131: И. 772 Интерполяция, по мнению Кройманна. 773 Конъектура. В рукописи: «в первой». 774 Ср.: 2 Цар. 7:13. 775 Ср.: 1 Кор. 3:16; 6:19; 2 Кор. 6:16. 776 Ср.: 2 Цар. 7:14. 777 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Христос был должен считаться». 778 Ср.: 2 Цар. 7:13. 779 Ср.: 2 Цар. 7:15. 780 Ср.: 3 Цар. 11:1—8. 781 Ср.: 3 Цар. 11:14. Цитата по Септуагинте. Другое возможное понимание: «Ведь воздвиг на него сатана противника-идумеянина». 782 Интерполяция, по мнению Кройманна. 783 При иной пунктуации: «ты ссылаешься уже на прозелитов. Спрашиваешь: Кто ». 784 Т. е. утверждаешь, что христиане из язычников, обратившиеся к Творцу, суть прозелиты. 785 Или: «когда». 786 См.: Ис. 42:4, согласно Септуагинте. 787 См.: Ис. 2:2. 788 Ср.: Ян. 2:19,21. 789 Ср.: Еф. 1:21. 790 См.: Ис. 2:3. 791 Zibinas, редкий грецизм; ср.: ζιβνη, встречающееся в Ис. 2:4 и Иер. 6:23. |
| Так ведь вы, православные христиане, тоже пользуетесь этим же каноном из 27 книг! Верно. Но давай представим себе на время, что однажды все православные христиане (а вместе с ними и католики) исчезли… Кого-то протестанты обратили, кого-то Господь прибрал, кто-то ушёл смотреть футбол. Вот ты, мне скажи, друг, как ты думаешь, протестанты могут нормально существовать без православных и католиков? Запросто! Тогда как ты ответишь на вопрос, откуда у тебя 27 книг Нового Завета? Я знаю, что именно это Писание изменило мою жизнь! Ну тогда ты ничем не отличаешься от мусульманина, кришнаита или сайентолога! Первый говорит, что Коран изменил его жизнь, второй то же самое говорит про Бхагават-Гиту, третий такое скажет про «Дианетику». Ну, всё Писание боговдохновенно… Это Павел писал про текст книг Ветхого Завета. Канон Нового ведь, как мы знаем из истории был окончательно закреплён в Церкви только в 397 году на соборе в Карфагене. Это значит, что во время ап. Павла Писанием назывались книги Ветхого Завета. Я ничего не могу сказать, про Коран. Я его плохо знаю. Но то, что Писание, это чистое Божье Слово за это я ручаюсь… И ты можешь это доказать? Естественно! Ну хорошо, знаешь, есть такой мультфильм, «Летучий корабль». Там Иван Дурак летучий корабль построил, а злой Полкан решил его украсть. Взлететь Полкан смог, а посадить не смог. И знаешь почему? Почему? Потому что он его не создавал! И к чему ты клонишь? А вот к чему… Я тебе задам четыре вопроса по Библии. Если сможешь на них ответить, значит в тебе тот же Дух, что и в Писании. Ну а если не сможешь то это означает, что ты понял Писание поверхностно… не по духу, а по ветхой букве… Ну что, готов? Готов! Вопрос первый «Евангелист Марк говорит, что Господь однажды вспомнил про Давида, который “вошёл в дом Божий при первосвященнике Авиафаре и ел хлебы предложения, которые не должно было есть никому, кроме священников, и дал бывшим с ним” ( Мк.2:24–26 ). Но Ветхий Завет говорит, что упоминаемое событие происходило при первосвященнике Ахимелехе (См. 1 Цар.21:1–6 ), а не при первосвященнике Авиафаре (См. 1 Цар. 22:20 ; 23:6–9 ; 3 Цар.2:27 ; 4:4 ). Как можно объяснить такое досадное недоразумение евангелиста Марка? Кстати… См. 1 Цар.22:9 , 11 , 12 , 20 . Здесь говорится, что Ахимелех – сын Ахитува. А вот здесь ( 1 Цар.22:20 ; 23:6 .) Авиафар – уже сын Ахимелеха. |
|
|
