| 1. Молитвы — δεησεις — общее родовое понятие молитвы, как выражение нашей беспомощности пред Богом. Образцы христианских молитв см. Деян. 1:24-25; 4:24-30 и др. Молитву Господню Дидахэ предписывает читать три раза в день (с. VIII). Кроме молитв, ап. Павел наказывает (1 Тим. 2:1; ср. Флп. 4:6) моления — προσευχαι (молитва в её обращении к Богу, просительная), прошения — εντευξεις (От εντυγχανω, достигаю чего), ходатайственные молитвы за других и благодарения — ευχαριστιαι. 2. О пении говорит ап. Павел в Ефес. 4:19 и Кол. 3:16 (ср. Ин. 5:19). Образцы «духовных песен» — представляют собою песнь Богоматери и Захарии, как хорошие примеры того, как, в связи с ветхозаветными прообразами, христианский дух творил новые песни. Ритмический размер следующих стихов выдает их, как образцы песнопений, употреблявшихся в частном и церковном обиходе: «Восстани спяй И воскресни от мертвых И освятит тя Христос (Еф. 5:14). «Бог явися во плоти, Оправдася в Дусе, Показася ангелам, Проповедан бысть во языцех, Веровася в мире, Вознесеся во славе» (1 Тим. 3:16). 3. О чтении ветхозаветных писаний за богослужением в апостольских посланиях не говорится, хотя общее их значение и для христиан утверждается. Ап. Павел пишет Тимофею: « А ты пребывай в том, чему научен, и что тебе вверено, зная, кем ты научен; притом же ты из детства знаешь священные писания, которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса» (2 Тим. 3:14-15). О чтении новозаветных писаний — см. 1 Фес. 5:27; Кол. 3:16; Откр. 1:3. 4. Что касается проповеди , то она была в большом распространении в первенствующей Церкви. Ап. Павел вменяет своим ученикам Тимофею и Титу в определенную обязанность проповедовать. В послании к Евр. 13:7,17 говорится о благодарном воспоминании о проповедниках. Ап. Иаков (3 гл) предостерегает от увлечения учительством и проповедью. Относительно указанных элементов богослужения имеем подтверждения кроме апостольского века и из последующего времени II и III b. Так, о молитве св. Игнатий заповедует: «В общем собрании да будет у вас одна молитва , одно прошение, один ум, одна надежда» — и еще «будем бодрствовать в молитвах, пребывать в постах, в молитвах будем просить всевидящего Бога не ввести нас во искушение» (Поликар. с. VII). |
| Преувеличивал ли Давид, когда говорил «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, скала моя, на Него я уповаю, щит мой, рог спасения моего и убежище мое» (Пс 17:2—3)? Преувеличивал ли другой псалмопевец, заявляя «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах» (Пс 45:2)? Вряд ли, если они знали, что Бог вездесущ и всемогущ. Знание о Божьем величии (а вездесущность и всемогущество являются аспектами Его величия) естественным образом порождает великую веру и великое поклонение. Божия слава Цель Бога Его слава, однако этот тезис нуждается в подробном объяснении, поскольку его легко истолковать превратно. Он свидетельствует не об эгоизме Бога, как иногда представляют, а о Его любви. Разумеется, Бог желает чтобы Ему воздавали должное и восхваляли Его величие и благость. Он хочет, чтобы Его ценили по достоинству. Но являющаяся Его целью слава это фактически двусторонние отношения, а именно с Его стороны это откровения, в которых Бог открывает Свою славу Своим творениям, а с их стороны это поклонение, в котором они воздают Ему славу в благодарность за то, что они видели и что получили. В этих актах откровения осуществляется общение любви для которого и созданы разумные Божьи творения и ради которого были искуплены Христом падшие человеческие существа. Видеть славу Божию и воздавать Богу славу именно в этом истинное предназначение человеческой природы и именно это приносит радость как людям так и Богу (ср. Соф 3:14—17). В Ветхом Завете слово «слава» ассоциируется с ценностью, богатством, великолепием и достоинством. Когда Моисей просил показать ему Божию славу, Бог ответил ему, объявив Свое имя (т.е. открыв Ему Свою природу, Свой характер, Свою силу, Исх 33:18—34:7, см. статью «Вот имя Мое, откровение Бога» к Исх 3:15). За этим объявлением последовало вселяющее трепет физическое явление облако, сияющее ярким пламенем (Исх 24:17). Эту славу Божьего присутствия называют «шехиной» или «шехиной славы». Она появлялась в ответственные моменты библейской истории как знак живого присутствия Бога (Исх 33:22, Исх 34:5 ср. Исх 16:10, Исх 24:15—17, Исх 40:34—35, Лев 9:23—24, 3 Цар 8:10—11, Иез 1:28, Иез 8:4, Иез 9:3, Иез 10:4, Иез 11:22—23, Мф 17:5, Лк 2:9 ср. Деян 1:9, 1 Фес 4:17, Откр 1:7). Новозаветные писатели утверждают, что слава Божия ныне открыта в Иисусе Христе (Ин 1:14—18, 2 Кор 4:3—6, Евр 1:1—3). |
| не прибегает без нужды, но контекстуально и событийно. Сущность этих отношений емко выражена в словах: «Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп 2. 11). Различие контекстов употреблений имен Бог и Господь, начинающееся в Быт 1-2 и не ускользнувшее от внимания иудейских мудрецов, которые «ассоциировали Тетраграмматон, истолковываемый как adonai, Господь... с милосердием Бога, а обозначение elohim, Бог - с Его справедливым судом, Его карательной и правящей силой» ( Тантлевский. 2007. С. 26), продолжается у П., обычно называющего Отца родовым именем Бог (θες), а Сына - именем Господь (κριος), с которым Бог открылся Моисею (ср. цитату в Рим 14. 11, представляющую собой контаминацию Исх 3. 15 и Ис 45. 23). Бог един (Гал 3. 20), и Господь, Которым Отец все творит, един (1 Кор 8. 6). В историко-религиозном рассмотрении предпринимались попытки найти для имени κριος ориентальные ( Bousset. 1913) или социогенные ( Lohmeyer. 1919) истоки, но совокупность ветхозаветных цитат и аллюзий в Посланиях П. (Рим 10. 13; 1 Кор 5. 4; 10. 9; 2 Кор 1. 14; 1 Фес 3. 13 и др.) позволяет видеть в нем только известный nomen divinum - Адонай ( Cerfaux. 1971. P. 397). Вообще слово «имя» практически всегда употребляется П. в христологическом контексте. В научной лит-ре высказывалось мнение (Ibid. P. 401; ср.: Павлов. 2017. С. 324), что, согласно П., имя Господь, к-рое «превыше всякого имени» (ср.: Пс 137. 2 (LXX)), было «даровано» Сыну Отцом после распятия; однако фрагмент Флп 2. 8-11, к к-рому относится это мнение, явным образом указывает на то, что «даровано» было в новом качестве имя Иисус, когда искупленное человечество прославилось в Сыне: человеческое имя Иисус стало призываться в значении Господь (ср.: Деян 4. 12). Т. о., П., не употребляя слова «Богочеловек», имеет готовое понятие о Нем. В нач. ХХ в. широкое распространение получила гипотеза о синкретичности христологии П. ( Gunkel. 1903; см. в ст. Истории религий школа ). Однако сам П., судя по Деян 17, считал свою проповедь опирающейся на естественные способности богопознания , но решительно отвергал конкретные культовые практики язычества, элементы к-рых могли бы войти в состав синкретического культа. |
| П. как на Послание ап. Павла появляются только у авторов более позднего периода - Климента Александрийского (напр.: Clem. Alex. Strom. I 7), Тертуллиана (напр.: Tertull. Adv. Marcion. 1. 16; 5. 16, 19; Idem. De exhort. castit. 10. 4) и Оригена (напр.: Orig. Contr. Cels. 5. 8; Idem. Comm. ad Joh. 1. 17 - см.: Biblia Patristica. Vol. 13. P. 502-507). Недостаток - в сравнении с др. Посланиями ап. Павла - прямых цитат из К. П. и упоминаний о нем в раннехрист. лит-ре пока не нашел исчерпывающего объяснения. Одним из вариантов является выдвинутое еще в XIX в. предположение, что учение К. П. было недостаточно актуально для II в. в силу специфичности того учения, в полемике с которым оно было сформулировано ( Abbott. 1897. P. L). Первая страница Послания к колоссянам. XII в. (Brit. Lib. Harley 5557. Fol. 234) Первая страница Послания к колоссянам. XII в. (Brit. Lib. Harley 5557. Fol. 234) Несмотря на это, подлинность К. П. не подвергалась сомнению вплоть до XIX в., когда вопрос об авторе этого Послания впервые стал предметом научной полемики. Ее началом была работа Э. Майерхофа ( Mayerhoff. 1838). Он обнаружил в лексическом составе, стиле и способе аргументации К. П. большое количество особенностей, отличающих его от ранних Посланий ап. Павла (Рим, Гал, 1 Кор, 2 Кор, Флп, 1 Фес), и в то же время отметил отсутствие в К. П. типичных для языка апостола слов, выражений и стилистических приемов. Опираясь на эти и другие данные, исследователь заключил, что ап. Павел не мог быть автором К. П. Позже ряд его современников - как на основании его идей, так и независимо от них - пришли к тем же выводам (см., напр.: Baur. 1845; Hilgenfeld. 1873; Pfleiderer. 1890 и др.). Реакцией на это стали попытки объяснить указанные Майерхофом особенности К. П., не отказываясь от авторства ап. Павла. Так, Г. Эвальд ( Ewald. 1857) и за ним Э. Ж. Ренан выдвинули предположение, что Послание было написано Тимофеем по заданию и под руководством апостола. Другую гипотезу предложил Г. Ю. Гольцманн , полагавший, что К. |
| От ранних Посланий ап. Павла К. П. отличают и способы аргументации. Так, вместо обсуждения и систематического опровержения неприемлемых для адресатов учений автор ограничивается предостережениями и призывами не следовать за «философией», не вдаваясь в ее анализ ( Bujard. 1973. S. 118-119, 229; ср.: Mayerhoff. 1838. S. 43-44; Percy. 1946. S. 44-45). В целом Бюжар приходит к выводу, что совокупность характерных черт К. П. не может объясняться временными или ситуативными девиациями в языке и стиле одного человека, но указывает на отличный от мышления ап. Павла способ изложения ( Bujard. 1973. S. 129). Помимо перечисленных языковых и стилистических особенностей К. П. исследователи, отстаивающие его псевдоэпиграфический характер, указывают на ряд особенностей в его богословии ( Vielhauer. 1978. S. 197-200). В частности, это касается, по их мнению, понимания апостольского служения. Так, согласно Посланию к Римлянам, апостол является лишь посредником, через к-рого действует Сам Христос, а проповедь о спасении представляет собой новую интерпретацию древних пророчеств (Рим 15. 15-21). Согласно же К. П., апостол сам выбирает и совершает свое служение, о чем говорится от первого лица (особенно γ Παλος в Кол 1. 23; ср.: 1. 24-25), а учение, которое он проповедует язычникам, никому не было открыто до явления Христа (Кол 1. 24-29; см., напр.: Lohse. 1968. S. 251-252; Vielhauer. 1978. S. 199). И хотя ап. Павел говорит о себе от первого лица и в др. Посланиях (Флм 19; 2 Кор 10. 1; Гал 5. 2; 1 Фес 2. 18; Рим 15. 14), а учение о тайне благовестия, скрытой ранее, но явленной во Христе, содержится также в таком бесспорно Павловом тексте, как 1-е Послание к Коринфянам (1 Кор 15. 2-16), нек-рые исследователи подчеркивают исключительность этих особенностей богословия К. П. ( Schweizer. 1997. S. 87-88). Трудность для интерпретации К. П. как Послания ап. Павла представляет также учение этого Послания о законе Моисея. Автор К. П. называет его «тенью будущего» (Кол 2. 17). Подобные формулировки в Посланиях ап. |
| . 98 Мф 24:30. . Так называемое Мученичество Исайи. См.: Ascenlion of Isaiah. By R- H. Charles, Lilt. D. London. 1917. . Ascention du prophete Isale. Introd., trad, et comment, par E. Norelli. Brepols, 1993. P. 115. . Евр. бехира - «избранник зла». Этот персонаж впервые появляется в 2:12: «После этого, в то время как они находились в пустыне, был человек из Самарии по имени Бехира из семейства Седекии, сына Канана, лжепророк, который обитал в Вифлееме». . В коптской версии: «предназначения». . «Матереубийца» – общепринятое в оракульной литературе того времени обозначение Нерона. Ср. Сив 8:72; Светоний. Нерон, 39. Сумма числовых значений греческих букв, образующих имя «Нерон» (1005), равна сумме числовых значений букв в словах «убийца матери». . Конец греческого фрагмента. . Несомненная связь с «образом зверя» Отк Э. Норелли полагает, что здесь мы видим аллюзию на культ римских императоров. – Norelli E. Op. cit. P. 116. . Дан 7:25; 8:14; 9:27; 12:7,11,12: Отк 11:2-3; 12:6; 13:5. . Различные рукописи дают здесь разное количество дней, но все варианты тем не менее превосходят 3,5 года. . Э. Норелли объясняет эти «одежды» как «тела», приготовленные к вечной жизни. – Ibid. . Ср. 1 Фес 4:16-17. . Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. С. 149-151,279-280. . Derech Erez г., 11; Еврейская энциклопедия. 1908. Т. XVI, 307-309. . Маймонид, Igeret Teiman, 3.24; цит. по кн.: Сантала Р. Мессия в Ветхом Завете в свете раввинистических писаний. СПб., 1995. С. 89. . Нахманид. Диспут, 60. . См.; Беляев А. Д. О безбожии и Антихристе. Ч. 1. Сергиев Посад, 1898.(Репр.М.,1996).С.159. . Другие видят раздел в Мф 24:29; Мк 13:24; Лк 21:25. Ясно, что разделение это исходит не из содержания текста, а из потребностей теологии. Некоторые современные западные богословы представляют дело таким образом: будучи на земле, Иисус действительно не знал (как и признавался в Мк 13:32 и, вероятно, в Мф 24:36) точные сроки своего второго пришествия и поэтому объединил во времени события, отстоящие друг от друга на тысячи лет. |
| 143 Существует мнение, что Второе пришествие начнется в Иерусалиме (ср. Иустин Философ, Разговор с Трифоном, 40), а Страшный суд – в долине Иосафата. Таким образом, можно предположить следующий порядок событий. Из-за некоторого конфликта и противоречий в глобальном царстве зверя начнутся кровопролитные войны, сопровождаемые всеми прочими апокалиптическими бедствиями и катастрофами. Конец всему этому, ради избранных – Мф. 24, 22, придет положить Христос, в явление Которого, согласно Писанию (2 Пет. 3, 10; 1 Кор. 15, 51–52; 1 Фес. 4, 15–17), произойдет изменение фундаментального порядка вещей: упразднение стихий материального мира, воскресение умерших верных христиан, изменение (из плотской в духовную) природы христиан живых и восхищение тех и других в сретение Господу. 144 144 Можно думать, что это восхищение как раз и происходит, кроме прочего, ради присоединения праведников к небесному воинству, ради пополнения его перед Армагеддоном. И в этом свете приобретают особый смысл некоторые имеющиеся у христианских народов предания, что отдельные исторические личности или даже некоторые святые по прошествии долгого времени восстанут, чтобы воевать против сил зла. Известно, например, такое предание о святом князе Вячеславе Чешском. См. также комм. на 12, 9. Тогда поклонившееся зверю и через то отдавшее себя во власть диавола человечество, неистово истребляющее друг друга, вдруг увидит Христа, от Которого оно отреклось и по отношению к Которому всей своей предшествующей деятельностью оно стало врагом . Видимо, это обезумевшее и осатаневшее человечество, или какую-то огромную его часть, диавол и поведет каким-то образом на брань против Бога. См. также комм. на 19, 19. Следовательно, начавшись в нашей земной реальности, последняя битва будет заканчиваться уже за ее пределами – в реальности измененной. Это еще не окончательная вечность, об окончательной сказано далее: «Се, творю все новое» (21, 5), но, может быть, подобная той первой тварной вечности, которая имела место до падения Ангелов 145 |
| 1688 ...король приказал схватить Хундо на и... привести в Шалон.- Здесь Шалон на Соне. Поскольку Хундона подозревали в убийстве буйвола в королевском лесу. то он должен был предстать перед королем. Считалось преступлением убить зверя в королевском лесу, и закон строго наказывал тех, кто это совершал. (См.; Салическая правда. М.. 1950. Гл. 33. Прибав. 1, 2). 1689 ...стало ясно, что эта женщина прич астна... к разгрому войска.- Имеется в виду сражение франков с бретонамн. См. кн. X, гл. 9. 1690 . ..монахиня Инготруда, о которой мы р ассказали в предыдущих книгах.. .— О ней см. кн. V, гл. 21; кн. VII. гл. 36: кн. IX, гл. 33. 1691 Саддукеи - представители религиозно-политического течения в Древней Иудее (II в. до н. э.— I в. н. э.). Саддукеи выражали интересы иудейской рабовладельческой знати, высшего иерусалимского жречества и чиновничества. Отстаивая авторитет писаного «Моисеева закона» (Пятикнижия), они отвергали позднейшую устную традицию, веру в бессмертие души в выступали против догмата о божественном предопределении. 1692 ... " В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю... ибо прах ты и в прах возвратишься».- Быт.:3, 19. 1693 ... " Ты умрешь в доброй, старости и приложишься к народа своему».- Быт.:25, 6, 17, 33, 29. 1694 ... " Голос крови брата твоего вопиет ко мне от земли».- Быт.:4, 10. 1695 И Иовом написано, что он воскреснет при воскресений из мертвых . — Ср.: Иов.:19, 25. 1696 ... " Разве тот, кто спит, не должен воскреснуть?» - Пс., 41:9. 1697 И Исайя учит, что восстанут мертвые из могил.- Ср.: Ис.:26, 19. 1698 ... " кости cyxue»..- Иез.:37, 4. 1699 ...тело одного покойного... внов ь ожило - Ср.: 1 Цар.:13, 21. 1700 ... " первенцем из мертвых»...- Откр.:1, 5. 1701 ... " души праведных».. .— Прем.:3. 1. 1702 ... " И в могиле его воскреснут мертвые» . — Ср.: 1 Фес.:4. 15, 16. Цитируется Григорием не дословно. 1703 ...что [речет] в Откровении, еван гелист Иоанн, возлежа у груди господней...- Ср.: Ин. 13:23, 25. 1704 «Тогда отдало море мертвых».- Откр.:20, 13. |
| Ап. Павел отмечает, что и в Коринфе дар Г. был не у всех христиан (см., напр.: 1 Кор 12. 13, 30). Сам апостол им обладал, причем в большей мере, чем другие (1 Кор 14. 18). Он призывает не запрещать говорить на языках (1 Кор 14. 39; ср. «Духа не угашайте» в 1 Фес 5. 19) и, более того, хочет, чтобы этот дар имели все (1 Кор 14. 5). Однако он говорит и о временном характере дара (1 Кор 13. 8), к-рый исчезнет, вероятно, после Второго пришествия («когда настанет совершенное»). Причина, по к-рой ап. Павел уделяет столько внимания Г., до конца неясна. Скорее всего в коринфской церкви имели место злоупотребления или неправильное отношение к этому дару, к-рый воспринимался как знак более высокого духовного состояния, и его проявления служили соблазном для других, производя разделения в церкви или беспорядок. Чтобы исправить ситуацию, ап. Павел напоминает коринфянам, что все дары равны и исходят от Бога. Однако в Церкви как в теле Христовом у каждого свое служение. Имеющий любой дар должен руководствоваться прежде всего законом любви (1 Кор 13. 1-14. 1), к-рая выше всего и никогда не прекратится. Хотя имеющий дар говорения языками общается с Богом и получает для себя духовную пользу, главным назначением любого дара должно быть назидание Церкви (1 Кор 14. 2-5, 12-19). По этой причине ап. Павел настоятельно рекомендует иметь в общине толкователя языков (1 Кор 12. 10; 14. 5, 13, 27), причем о даре истолкования может молиться и тот, кто имеет дар Г. Одновременно на языках могут говорить 2 или 3 чел. (1 Кор 14. 27), но, если нет толкователя, пусть они лучше молчат (1 Кор 14. 28). Относительно сути дара Г. мнения исследователей расходятся. Судя по тому, что моменты говорения языками могли видеть некрещеные, иудеи и язычники, Г. не относилась к эзотерическим практикам. При этом внешние проявления дара могли восприниматься окружающими как беснование (1 Кор 14. 23) или опьянение (Деян 2. 13, 15). Все новозаветные авторы пишут о Г. как о видимом действии Св. Духа, к-рое является знамением прежде всего для неверующих (напр., 1 Кор 14. 22). Евангелист Лука объясняет события Пятидесятницы как исполнение пророчества Иоиля (2. 28-32). Ап. Павел связывает говорение языками с пророчеством Исаии (Ис 28. 11; ср.: 1 Кор 14. 21), к-рое означает приближение Страшного Суда. |
| Тут настала очередь говорить Илии: Вот Тот, Кого я некогда действием Духа видел в веянии тихого ветра (см. 3 Цар 19:12) бестелесным, ибо Бога , Каков Он по природе, не видел никто никогда (Ин 1:18) и то, что кто-либо видел, было увидено в Духе. Вот — изменение десницы Всевышнего (Пс 76:11). Вот то, чего не видел глаз, не слышало ухо, и не приходило на сердце человеку (см. 1 Кор 2:9). Так в будущем веке мы всегда с Господом будем (1 Фес 4:17) , зря Христа, сияющего светом Божества. (16)А что же Петр, оказавшийся зрителем этого Божественного откровения? Будучи охвачен духовным восторгом, он сказал Господу: Хорошо нам здесь быть (Мф 17:4). Променяет ли кто свет на мрак? Если это видимое вами солнце столь прекрасно, столь чудно, столь приятно, столь притягательно в блистании лучей и сиянии света, если здешняя жизнь столь сладостна и вожделенна, что все держатся за нее и все делают, чтобы только ее не лишиться, то во сколько раз, представьте, вожделеннее и сладостнее тот самосущный Свет, который есть источник всякого света, во сколько раз драгоценнее и притягательнее та самосущая Жизнь, от которой сообщается и которой животворится всякая вообще жизнь и благодаря которой мы живем и движемся и существуем (Деян 17:28). Ни совокупив всю сладость мира, ни добавив всякое желание, ни употребив и слово, и рассуждение, невозможно и приблизительно показать меру их превосходства. Они побеждают всякое сравнение и не находится для них никакой меры. Ибо как можно измерить неописуемое и не охватываемое мыслью? Это — свет, имеющий трофей победы над всей природой, это — жизнь, победившая мир. И как же может быть не добро — не разлучаться с добром? — С такой подобающей речью выступил Петр. Но поскольку все хорошо в свое время, и время есть всякой вещи (см. Еккл 3:1) , как сказал Соломон; и поскольку то благо, [о котором говорил Петр], должно было принадлежать не одним только находившимся на Фаворе, но должно было разлиться и распространиться на всех верующих, дабы множайшие участвовали в благодеянии, а это могло совершиться через крест, страдание и смерть, то не добро было оставаться на Фаворе Тому, Кто для того и воплотился, чтобы кровью Своей искупить Свое создание. |
|
|
