| К. выступает за корректировку богословского самосознания и метода. В частности, он стремится к преодолению разрыва между историко-критической экзегезой и догматикой, к корреляции между библейским учением и повседневным человеческим опытом; использует нарративный стиль для изложения догматических проблем в контексте современности, в отношении к конкретной экзистенциальной ситуации человека; считает необходимым в условиях господствующего в постмодернистском обществе плюрализма и всеобъемлющих глобализационных процессов расширять сферы христ. богословия в сторону постоянного открытого диалога и тесного взаимодействия с др. религ. традициями и направлениями мысли, а также с естествознанием, искусством, политическими и экономическими науками (см., напр.: Kunst und Sinnfrage. Zürich, 1980; Das neue Paradigma von Theologie: Strukturen und Dimensionen/Hrsg. H. Küng, D. Tracy. Zürich, 1986; K ü ng. 1987. S. 110-126, 208-273). Совр. богословие, по мнению К., должно быть «экуменичным», т. е. открытым вовне, чутким к идеалам просвещения и гуманизма, способным к диалогу и переменам, нести ответственность не только за религиозные, но и за культурно-политические разделения и делать шаги к примирению. В диалоге с обществом, наукой и философией К. исходит из убеждения о «внутренней рациональности» (innere Rationalität) веры в Бога, позволяющей найти общий язык и точки взаимопонимания даже с такими явлениями Нового времени, как нигилизм и атеизм , поскольку вера зиждется не на рациональной доказуемости бытия Бога, а на глубинном доверии к сущему, на общечеловеческой интуиции реальности и осмысленности существования (Existiert Gott? 1978). Вера в Бога как бесконечный вездесущий разумный дух совместима с различными картинами мира, в т. ч. с естественнонаучными (Der Anfang aller Dinge. 2005). Стремлением к выработке общезначимой, глобальной надконфессиональной этики, охватывающей важнейшие стороны жизни и деятельности совр. общества, питающейся как из религиозных, так и из светских истоков и направленной на мирное совместное будущее, характеризуется деятельность К. последних десятилетий в рамках проекта «Мировой этос». Фундаментальное значение в этом проекте отводится достижению взаимопонимания между религиями, поскольку, по убеждению К., без религиозного согласия мир между народами недостижим. Бог и мир |
| В ст. 13 апостол снова переходит к речи, начатой в 8 стихе, о любви; но присоединяет теперь к любви речь о вере и надежде. «Теперь же» – не противоположение, а продолжение. Можно переводить: «итак, мы видим». Апостол объясняет превосходство любви пред другими дарами тем, что указывает на ее вечное существование; тогда как пророчество и знание и проч. упразднятся. Вечное пребывание или существование любви напоминают апостолу еще о двух сторонах религиозной жизни, о вере и надежде, которые так же, как и любовь, никогда не перестанут существовать. Затем он заходит еще далее в своем возвеличении любви, утверждая, что она превосходит даже веру и надежду своею красотою, которая пребывает вечно. Однако, некоторые толкователи объясняют этот стих иначе. По мнению Златоуста, Феодорита, Экумения только одна любовь переживает все катастрофы, вера же и надежда прекратятся 416 . Но Фотий, напротив, решительно становится на сторону мнения, указанного выше 417 . Эдвардс считает правильным мнение Вольво Фотия. Слова «три сия» определенно относятся к вере, надежде и любви; глагол μνει, поставленный в единственном числе, не относится к вере, надежде и любви, потому что тогда употреблено было бы множественное число, и не относится отдельно к вере или к надежде или к любви, а к среднему роду во множ. τ τρα τατα. Невозможно, далее, поставлять этот глаголь и в относительную связь к вере и надежде и в абсолютную – к любви. Наконец, если бы апостол хотел сказать, что вера и надежда прекратятся, подобно другим дарам, то они не имели бы от них никакого различия. Ссылки на Рим. 8:24 и Евр. 11:1 недостаточны. К отрицанию веры за гробом Златоуст был приведен только своим особенным ее определением, по которому вера есть то, «когда мы веруем в невидимое, напрягая мысль на достоверность возвещаемого» 418 . 392 См. Эдершейм, Ж. и время Иисуса Мессии, I, 81. Также Heinrici, I, 415 и проч. О кимвалах у евреев – у Лайтфута, II, 917. Читать далее Источник: Фивейский М. Духовные дарования в первоначальной христианской церкви. – М.: тов. тип. Мамонтова, 1907. – 168 с. Вам может быть интересно: |
| 459 Вероопределение этого собора вызвано было спорами в реформатстве о времени, когда сделал Бог Свои определения о спасении одних и осуждении других, – прежде ли падения человека, или после падения. Супраляпсисты во главе коих стоял сам Кальвин и его ближайшіе последователи, согласно утверждали, что Бог восхотел явить Свое милосердие и правду еще прежде падения первого человека (ante supra lapsum): явить милосердие – в сотворении и предназначении известного числа людей для жизни вечной, правосудие – в сотворении и предназначении других на вечную погибель. Инфралянсисты, напротив, утверждали, что Бог предопредил одних ко спасению, а других осудил и отверг после того уже, как пал первый человек (infra lapsum). Большинство последователей Кальвина приняло это последнее мнение, и, утвержденное на Дардрехтском соборе, оно сделалось господствующим во всех реформатских обществах, находящихся в Швейцарии, Бельгии, Германии и Англии. 461 Изложено оно в «Посл. вост. патр.“ III чл. «Объяснение” этого члена и вместе разбор реформатского лжеучения см в Хр. Чт. 1845 г. IV т. 301–359 стр. 462 Реформаты не признают всеобщности искупления в общецерковном смысле, уверждая, что оно простирается лишь на избранных ко спасению. В подтверждение своей мысли указывают частью на изречения Писания, в которых говорится, что Иисус Христос кровь Свою излил за многих ( Мф. 26:28 ), положил душу Свою за овцы Своя ( Иоан. 10:15 ) и под., из которых будто бы видно, что Он умер не за всех, а за многих, лишь за овцы Своя, частью на то, что и в действительности не все вкушают от плодов искупления. Но из того, что не все люди усвояют плоды искупления, очевидно, не следует, что оно не всеобще и не всеобъемлюще в своей силе, а слово: многие в св. Писании часто выражает то же, что и все (напр. Пс. 96:1 ; Дан. 12:2 ; Рим. 2:19 и др.). Сн. § 95, 265 стр. 463 Феодор. блаж. На Puмл. VIII гл. Сн. еп. Феофана Толк. I–VIII гл. посл. к Римл. 535 стр. по изд. 1890 г. Здесь же приводится из Экумения древнее толкование (св. Кирилла, без указания, – какого), по которому во всех действиях Божиих, перечисляемых апостолом в Римл. 8:29–30 , «надо доразумевать сказанное пред сим; сущим – χατ, πρϑεσιν, – по произволению их, – званным. Именно: ихже предуведе, тех и предустави, – τος χατ πρϑεσιν χατ πρϑεσι, – не связывая их произволения. Ихже призва, сих и оправда, τος χατ πρϑεσιν, – не без участия их произволения. Ихже оправда, сих и прослави, – опять сущим χατ πρϑεσιν званным, – сообразно с направлением их произволения. Доразумевать сие надобно, чтобы не пришел кто к неуместному заключению, будто Бог одних создал для добра, а других для зла“ (540–541 стр.). |
| Рим. 1:27 . Еф. 4: 14 ); выражением: «ни от нечистоты» – то, что таким источником не была нечистая сверхъестественная сила (ср. Лк. 4:33 . Мк. 3:11; 5:18; 9:25 . Деян. 8:7 . Апок. 18:2 ), и выражением «ни лестию» – то, что таким источником не была сознательная ложь (см. у Ф. Титова , стр. 139). Так, наприм., Экумений говорить: «учение Апостольское не есть что-либо нечистое, чародейное, похожее на заговоры и стихи магические, употребляемые иными жрецами». По св. Златоусту, Апостол чрез слово: «ниже лестию» говорит, что их дело не есть злонамеренное, не есть какое-либо мятежническое дело. «Не сами мы поставили себя учителями, но Богом нам вверено Евангелие. Поэтому и говорим и делаем все, как-бы при свидетеле Боге; ибо знаем, что ни сокрыто от Него ни одно душевное движение» (блаж. Феодорит). «Вывод отсюда: итак, верьте слову нашему, как слову Божию. Мы говорим не по какой-либо из указанных пред сим и отвергнутых причин, а говорим Божие, по Божию повелению, без всякой примеси чего-либо неодобрительного пред Богом. Они во всем верны Вверившему. Бог видит сию неизменную верность, а мы со страхом ревнуем являть ее Ему, служа как-бы пред лицем Его. Итак, не колеблитесь в вере слову нашему, ибо оно таково, каким быть ему угодно Самому Богу» (преосв. Феофан). 14 Отвергнув все возможные недобрые побуждения в проповедании Евангелия, Апостол призывает во свидетели Самого Бога и Солунян в том, что у Апостолов не было никаких целей и приемов недобрых, как наприм., лести, корысти, славолюбия. По словам св. И. Златоуста, Апостол говорит как-бы так: «мы не ласкательствовали, как это делают люди, ищущие корысти или власти». «В рассуждении ласкательства, Апостол назвал свидетелями их самих (Солунян), потому что льстивые речи явны слушающим, а в рассуждении лихоимства – не их только, но Назирающего над всею вселенною, потому что от людей нередко сокрыта бывает цель, для которой что делается». По мысли преосв. Феофана, «призывание Бога во свидетели простирается и на удостоверение в чистоте и от славолюбия». |
| 305 В целом новая литературная критика, по-видимому, венчает последовательный процесс герменевтической переориентации в современной библеистике. Он состоит из четырех стадий: 1) восприятие библейской истории как реальности; 2) поиск реальности за библейским повествованием; 3) безуспешные попытки интерпретировать историческую реальность; 4) интерпретация Писания как религиозной литературы, не касаясь вопроса о стоящей за ним реальности. 306 Кларк Пиннок в The Scripture Principle, pp. xiv-xv, 223, замечает, что в протестантизме водораздел проходит между классическим христианством и либеральным неохристианством, причем конфронтация сосредоточена вокруг «принципа Писания». По сравнению с этим различием классические разногласия протестантов и католиков выглядят тривиальными. Пиннок утверждает (с.133–144), что вне перспективы веры вся Библия становится незначащей и неправдоподобной; и критический анализ, направляемый вопросом змея ( Быт. 3:1 ), оборачивается негативной стороной, превращая Писание из слова Божьего, которое следует слушать и повиноваться ему, – в какой-то загадочный древний артефакт, заслуживающий лишь критического разбора на элементы. Взгляды Пиннока на Писание, в том числе его определение sola Scriptura (c.216–217) и утверждение, что «не библеистика, но христология занимает центральное место в христианстве» (с.16), создают основу для новых и многообещающих экуменических союзов между евангеликами и православными христианами на базе общего согласия с классическим христианским учением, основанным на первенстве Писания в том смысле, в каком его воспринимали отцы церкви. 307 Вот почему несостоятельно предложение Джеймса Барра в его книге Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism. Подчеркивая сложность истории создания канона (с.1–18) и отвергая мнение, что окончательный канон или церковное предание могут служить адекватными герменевтическими критериями (с.29–81, 67–72), Барр защищает «свободу поиска» и герменевтический подход, основанный на «актуальных данных» текста и на достаточно двусмысленном обращении к «истине, какой бы она ни была», во всех областях знания (с.32–37, 110–126). Однако данные текста представляют собой множество различных притязаний на истину, а философский разум не даст никаких точных критериев «истины». У Барра наблюдается некое внутреннее противоречие между тем, как подчеркивает роль общины в создании канона, и пренебрежением решающей герменевтической ролью современной общины в использовании и интерпретации библейского предания. Более взвешенную позицию см. в: Harry Y.Camble, «Canon» и Gerald T.Sheppard, «Canonical Criticism», ABD, Vol.1, p.852–866. |
| Ординация женщин: аргументы «за» и «против» Наличие в протестантской среде консервативных групп, отвергающих «женское священство», а также экуменические контакты протестантских деноминаций с католиками и православными стали причиной того, что дискуссии относительно возможности и допустимости ординации женщин не прекращаются в протестантской среде и по сей день. Противники ординации женщин обычно приводят несколько аргументов, ставших уже классическими. Эти аргументы можно услышать не только из уст консервативных протестантов, но и встретить в публикациях католических и православных богословов . Вместе с тем, на каждый из этих аргументов защитники женских ординаций приводят свои контр-аргументы. Несмотря на многолетние дискуссии, ни одна из сторон не желает менять свою позицию. Поэтому в экуменических документах обычно фиксируется наличие существенных разногласий по этому вопросу. Какие же аргументы высказывают противники «женского священства»? 1. Первый из аргументов (назовем его библейским) опирается на «второй рассказ» о сотворении человека, который содержится во второй главе Книги Бытия. Суть этого аргумента сводится к тому, что в повествовании о сотворении человека довольно ясно говорится о том, что Ева была создана после Адама и как помощница ему (Быт 2, 18-23). Поэтому уже в самом акте творения заложен подчиненный статус женщины по отношению к мужчине. На этот подчиненный статус указывает и история грехопадения, в которой Ева выступает более слабой (по сравнению с Адамом) и фактически становится для мужчины соблазнительницей (Быт 3, 1-6). По сообщению третьей главы Книги Бытия, Ева была осуждена и наказана тем, что будет в муках рожать детей (Быт 3, 16). Этот подчиненный статус женщины по отношению к ее мужу ясно задекларирован и в Новом Завете (см., например, 1 Кор 11, 3-16). 2. Второй аргумент обычно именуют христологическим или аргументом Личности Христа (лат. Persona Christi). Он заключается в том, что церковный пастырь является образом Христа (в православном богословии принято говорить, что священник является «живой иконой Христа»), он олицетворяет присутствие Христа в мире. Поскольку же Христос был мужского пола (апостол Павел говорит о Христе как о «втором Адаме», ср. 1 Кор 15, 22-49), то и к пастырскому служению должны призываться мужчины. |
| Здесь следует отметить, что в дальнейшем Константин Пархоменко озвучил «альтернативную» версию сторонников невиновности Грозовского: http://www.vzov.ru/2016/03-05/01.html Цитата: «У меня состоялась беседа с одним из высокопоставленных чинов МВД, который пришёл в наш храм. И он не знал вообще, кто я, я для него был обычный священник, никак с отцом Глебом не связанный. Он сказал мне: " А слышали, что с одним вашим происходит? " Я говорю: " А что? С каким нашим? " - " А такой Грозовский " , - говорит. " Да, слышал " . Он говорит: " Большие деньги были заплачены, и отрабатываются большие деньги " . Больше я этого человека не видел. Он пришел в храм, поставил свечи, помолился и ушел». Неизвестный никому доселе «чин МВД», которого никогда больше Пархоменко не видел (а видел ли?), ставит перед нами вопрос: почему не фея? Фея в данном случае была бы более убедительна, поскольку священник шотландского прихода Аберфойл в Стерлинге Роберт Кирк доказал бытие фей - - что для экуменических идеологов должно быть достаточным основанием для признания этих существ, тогда как существование чина-осведомителя Константина Пархоменко ничем не обосновано. Обратимся далее к анализу высказываний Глеба Грозовского в контексте православной традиции. Итак, вышеуказанное, заявленное им «понимание» позиции митрополита Никодима (Ротова) заключается, если исходить из слов автора и деятельности указанного лица, краткое описание которой см. здесь: http://peoplelife.ru/206902_5 , в признании необходимости объединения с католиками, признании истинности католицизма и возможности спасения в лоне Ватикана. Между тем, как известно, «латинская ересь была осуждена на следующих Соборах: Аахенском (809) при папе Льве III, Константинопольском при Фотии (879), при Сергии II (999-1019), при Михаиле Кируларии (1054), , при Григории II (1283-1289), при императорах Алексии, Иоанне и Мануиле Комниных (XI-XII вв.), на Соборах 1341, 1347 и 1351 гг., где осуждена ересь валаамитов и лежавшее в основе ее латинское схоластическое богословие, трех Восточных патриархов после Флорентийского собора (1482), Константинопольском (1722), поместных Русской и Молдовлахийской Церквей и т.д.». |
| Вместо составления документов для удовлетворения «профессиональных экуменистов» нам следует вместе попытаться сказать что-нибудь неверующему человеку или хотя бы рядовому члену Церкви. Если бы мы смогли увидеть, что проповедуем одну и ту же Благую Весть, нам было бы легче обсуждать неразрешенные экклезиологические вопросы, Я знаю, что мои скептически настроенные православные собратья скажут, что всегда легко прийти к соглашению с отдельной группой англикан и таким образом обрести иллюзию англикано-православного взаимопонимания, тогда как на деле англиканское содружество сохранит свою «широту», распространяющуюся равно на всех, и другие англикане будут в то же самое время соглашаться с методистами и пресвитерианами. Мне, однако, кажется, что в целом, с богословской точки зрения, ситуация в этом отношении меняется. Англиканское содружество приближается к моменту истины. Перед ним стоит реальная возможность слияния с основным течением либерального протестантизма, и временами англикане уже чувствуют, что они больше не нужны Риму в качестве «моста» к протестантству — слишком много католиков переплыло поток своими силами. Но момент истины предстоит и Православию. Этнополитические структуры, которые придавали ему ощущение стабильности и непрерывности, быстро разрушаются. И сегодня сохранить среди молодежи веру в Православие может только его истина и кафоличность. Не означает ли это, что настало время англиканам и православным попытаться встретиться друг с другом в истине Евангелия? Доклад на англикано-нравославном совещании, проходившем в Св. — Владимирской семинарии 21 апреля 1972 г. Опубликован в St. Vladimir " " s Theological Quarterly, 16(1972), p. 59—71. Тексты, относящиеся к этому постановлению, см. в: ManstJ.D. Sacroram Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. L. Petit, vol. 38, cols. 576—640. Здесь не стоит упоминать очень обширную литературу, существующую на русском языке о русских миссиях. Общий обзор легко найти в трудах: Smirnoff E. Russian Orthodox Mission. |
| Точно так же, если я в некоем протестанте не вижу действия благодати, то это совсем не должно превращаться в повод для ненависти. Это скорее повод к моей молитве о нем, к обеспокоенности, к сочувствию. У церковно воспитанного человека вообще есть рефлекс: молиться о каждом человеке, встречающемся на его пути. Молитва есть напряжение доброй воли человека. И в молитве просят самого насущного. И если церковному человеку попадается сектант, то самая естественная реакция – это побуждение к молитве о нем: “Господи! просвети его светом Евангелия Твоего и соедини его Святей Твоей Церкви!”. Если некий церковно-невоспитанный человек, считающий себя православным, при виде инаковерующего чувствует раздражение и приступ ненависти – то это повод не к тому, чтобы ограничивать влияние Церкви и ее богословия, а к тому, чтобы, напротив, расширять область влияния Церкви, ее духа и ее разума. Да, в любом человеке есть агрессия. В любом человеке есть аллергическая реакция на нечто иное и непривычное. Агрессия рождается в человеке не потому, что он религиозен, а потому, что он просто человек, сын падшего Адама. Но для того и существует традиция цивилизации, чтобы сублимировать и преображать инстинкты и рефлексы человека. В частности, сравнительное богословие, рационально сопоставляющее разные религиозные традиции, способно помочь сдерживанию конфликтов. Нет оснований полагать, будто публичное обсуждение межрелигиозных расхождений порождает агрессию. Только серьезная, интеллектуальная критика и сможет сдержать конфликты. Люди и так ощущают свою инаковость. И нередко они готовы подкармливать свои негативные чувства к чужакам самыми странными аргументами, порой откровенно мифического порядка (см. выше протестантско-карпаторосский миф о ватиканском догмате). Так лучше заняться элементарной психотерапией, проговариванием этих ощущений. Лучше их сублимировать и вынести из сферы невнятных эмоций. Чувства становятся более управляемыми и сдерживаемыми, если они износятся в круг, освещенный разумом, совестью, Евангелием и церковным преданием. Лучше дать возможность трезво продумать и проговорить мотивы, по которым православный христианин не может считать себя вполне единым с инаковерующим человеком. |
| 689 По свидетельству бл. Августина, евреи вели свое летосчисление лунными годами и месяцами, а для уравнения их с солнечными к каждому шестому году прибавляли один лунный месяц. Три года с половиною, по их счислению, состоят из сорока двух месяцев лунных или из тысячи двухсот шестидесяти дней, поскольку полный и совершенный год лунный состоит из двенадцати месяцев, а каждый месяц из 30 дней. О град Бож. XV, 14. 691 Русский перевод 2Сол. 2, 5–8 , по замечанию проф. А, Д. Беляева, имеет важные недостатки и должен быть исправлен. Предлагается профессором опыт исправления перевода. О безбожии и антихрист. 457 стр. и след. О том же еще у проф. Некрасова А. Чтение греч. текста «Деяний» и «Посланий» апостольских. Каз. 1892 г. 77–80 стр. 692 Обзор этих объяснений, древних и новых, сделан в указанном труде проф. Беляева. Блаж. Августин, приведя разные «человеческие догадки (относительно удерживающего и держащего), какие пришлось слышать или читать» ему, сознается, что «мы, незнающие того, что они (солуняне) знали, при всем желании своем не в состоянии уяснить себе того, что разумел апостол... Признаюсь, что я вовсе не понимаю этих слов апостола». О град Бож. XX, 19. 693 Такое объяснение даете преосв. Феофан в толковании на 2Сол. 2, 6–7 . Из древних несколько сходное с этим объяснение давал блаж. Феодорит (в толк, на 2 Сол. и Сокр. изл. бож. догм. 23 гл.). Почти также объясняют слова апостола: кратко – api. Филарет в «Догмат. Богосл.» § 319, пространнее – проф. Беляев в кн. «О безбожии и антихрист», 1000 стр. и след. и в других местах, а также И. Борков О знамениях втор, приш. И. Христа. 382 стр. и след. Подобное же объяснение встречается и у западных богословов, напр. Ринка, Филиппин и др. 697 Иероним. К Агерухии, пис. 99 (III ч. 99 стр.); сн. пис. 97, к Алгазии (215–216 стр.). К этому же мнению склонялись: блаж. Августин (О град Бож. XX, 19). Лактанций (Бож. наставл. VII, 15–18), Амросиаст, Экумений, блаж. Феофилакт (в толк, на 2 Солун.) и другие. 698 Такое понимание таинственных указаний апостола на «держащего» – и «удерживающее» является широко распространенным в богословской литературе. За это понимание высказываются у вас, напр., проф. Глаголев О. А. в своем отзыве о указанном труде проф. Беляева «О безбожии и антихристе (см. Проток. Сов. Моск. дух. акад. в Богосл. Вестнике. 1900 г. окт. 60–61 стр.), Орлин Н. в указ. ст. об антихристе (Пр. Об. 1889 г. II т. 432–442 стр.), Виноградов Н. О конечных судьбах мира и человека. Москва 1889 г. 142 стр. и сл. Глаголев Д. свящ. Второе путешествие ап. Павла. Тула 1893 г. 161–166 стр. Оно имеет не мало сторонников и защитников и среди новейших представителей западной богословской науки, каковы, напр., Лютербек, Лянге, Ольсгаузен, Баумгартен, Этинген, Ауберлен, Лютард, Карстен, Гофман и др. |
|
|
