| 23, 40). «Аарон отделен был на посвящение ко Святому святых, он и сыновья его, на веки , чтобы совершать курение пред лицом Господа, чтобы служить и благословлять именем Его на веки » (1 Парал. 73, 13). Иерем. 31, 3 «издали явился ко мне Господь и сказал любовью вечною Я возлюбил, тебя и потому и простер к тебе благоволение». Иерем. 32, 40 «и заключу с ним вечный завет , по которому Я не отвращюсь от них, чтобы благотворить им». 299 Можно привести в качестве аналогии наше применение слова «святой» к предметам и местам священнослужения: св. храм, алтарь, престол, сосуды и т. д., в общем значении sacer, т. е. изъятый из мира вещей священным употреблением, хотя и к нему принадлежащий. 300 Так, в статье «Dam» в Dict. de Theol. Cath IV, 1, p. 13, читаем «dans le Nouveau Testament jamais le mot ανιος n’a le sens restreint. Il ne se trouve, en effet, que dans les passages ou mention est faite de la fin du monde, forme dernier de toutes choses, après lequel il n’y a plus à esperer où à attendre de changement.» След, вечность здесь истолковывается как неизменность, однако не только в применении к Богу, к которому она действительно относится, но и к твари, находящейся в состоянии «вечных» мук. Cp. SalmondsChristian doctrine on immortality, 515, 649, 652 – E. B. Pusey: What is of Faith as to everlasting punishment 1880 и др. Филологически значение слова αν в новозав. употреблении двояко: оно может означать как вечность, так и мировую эпоху, которая не может быть бесконечна. Даже Иоанновское употребление не однозначно. По-видимому, тексты Ин. 6, 51, 58; 12, 34 ; 1Ин. 2, 17 ες τν ανα должны быть истолкованы в смысле вечности. В других случаях в смысле временном: Ин. 4, 14; 8, 51–2; 10, 28; 11, 26; 13, 8 ; выражение отрицательное; 8, 35. Слово αν в применении к Богу принимает значение вечности, в особенности во множеств. ανες ( Лк. 1, 33 ; Рим. 1, 25; 9, 5; 11, 35 ; 2Кор. 11, 31 ; Евр. 13, 8 , в частности в удвоении ανες τν ανων (Рим. 16, 37). В значении эпохи мира αν см.: Мф. 12, 32; 13, 22 ; Лк. 16, 8 ; Рим. 12, 2 ; 2Кор. 4, 4.4 301 По подсчету Pusey (1. |
| 25 Бернард 1, с. 524, видит в аористной форме «а prophetic anticipation of future», но к чему же отнести в таком случае «ныне»? Не естественнее ли видеть здесь прямое свидетельство о совершившемся факте, закончившемся внутренно, хотя еще и не проявившемся внешне процессе. 26 В прощальной беседе еще два раза говорится о прославлении Отца Сыном, однако, в особом смысле: 1) «да прославится Отец в Сыне» (14:113) это относится к исполнению прошений у Отца во Имя Сына; 2) «Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками» (15:8) речь идет о богоугождении. О Духе Св. также говорится, что «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (16:14), Речь идет здесь о тожестве откровения, подаваемого через Сына Духом Святым. 27 Конечно, учение Четвертого Евангелия о спасении может быть сопоставлено не только с посланием Иоанна. Но и в особенности с Откровением, которое изображает отношение Христа и мира еще по-иному: не имманентно и даже не эсхатологически, но апокалиптически, как философия истории, точнее, ее трагедия. 28 Кроме печатного очерка «Иуда, апостол-предатель», см. к нему дополнения и экскурсы рукописные. 34 С этой антиномикой Христологического догмата не справился составитель службы на день Лазаревой субботы, который допускает несторианское разделение и фактическое чередование действия двух начал во Христе. 37 Ср. мой очерк «Евхаристический догмат» о явлениях закалаемого Младенца, а также указание «учительного известия» (в служебнике), о том, как надо относиться ко превращению хлеба и вина в мясо и кровь. Напротив, явления света над чашей преп. Сергия принадлежат скорее духовному миру. 40 Arch. Cassien, La Pentecote Johannique. Ср. наш критический разбор этой гипотезы (не напечатанный). 42 Эта точность в обозначении срока, и вообще свойственная Иоанну, еще раз подтверждает, что при всей неопределенности эсхатологической перспективы «дня того» здесь описывается земное, конкретное событие, не прерывающее связь времен, но в нее вмещающееся, хотя и имеющее в себе свою, сверхвременную глубину. |
| 28,12 – 28.). В книге Притчей, rл. I-IX, излагается целое богословское учение о Премудрости (причем и самая книга у ранних христианских писателей носила наименование πανρετος σοφχ – вседобрая Премудрость, так же как и книга Иисуса сына Сирахова; другие названия: σοφββλος или παιδαγωγικ Σοφα, в Талмуде – «книга мудрости»). Слово Премудрость употребляется здесь, несомненно, в двояком смысле: в метафизическом и морально-практическом, обозначая то некоторую умную сущность, то человеческое качество, то саму Премудрость, то при частность к ней или ее дела. Оба оттенка смысла, конечно, связаны между собою и взаимно обусловливаются, причем, однако, в отдельных случаях могут и обособляться и различаться, как Премудрость и просто мудрость. О мудрости, несомненно, говорится в таких текстах: 1,7, 9,10 – начало премудрости – страх Господень, глупцы только презирают мудрость и наставление. 2,6 – Господь дает премудрость; 2,10 – когда премудрость войдет в сердце твое (слав, пер.: мысль твою) и знание (сл. п.: чувство твоей души), будет приятно душе твоей. 3,13 – блажен человек, который снискал премудрость, и человек, который приобрел разум! (см. далее, 3,14 – 18). 4,5 – приобретай премудрость, приобретай разум; 4,7 – главное – премудрость: приобретай премудрость и всем имением своим стяжи разум. 5,1 – сыне! моей премудрости внимай. 7,4 – скажи премудрости: «ты сестра моя!», и разум назови родным своим. Есть случаи, когда значение выражения «премудрость» двоится и может быть истолковано и в ту и в другую сторону. Сюда мы относим первую речь от имени премудрости: 1,20–33 – «Премудрость возглашает на улице» и т. д. По содержанию этой речи нет необходимости видеть здесь прямое указание на саму Божественную Премудрость и естественнее разуметь мудрых, носителей мудрости и проповедников (ветхозаветных пророков и учителей), хотя не исключается и первое, метафизическое истолкование. Такою же двойственностью отличается и текст 19–20 – «Господь Премудростью основал землю, небеса утвердил разумом, Его Премудростью (сл. |
| 2Пет. 11, 4–10 ). Мировая катастрофа, обращенная к миру, совершится в его пределах, но на самой грани его и в этом смысле уже за временем этого мира: «приидет же день Господень яко тать нощию», – трансцендентно к земному времени, помимо всякой его календарной даты, даже с упразднением календаря, распадением связи времен. (Замечательно, что этот же образ: «яко тать в нощи» применяется Господом и к Его второму пришествию, Мф. 24, 43 . в аналогичном значении, см. ниже). Но эта же самая сверхвременность во времени и потому календарная неопределимость конца мира утверждается не только в отношении к стихиям мира, но и к человеческой истории. Здесь эта же трансцендентная иноприродность конца в отношении к земному времени выражается в иных образах, но вполне аналогичного значения. В эсхатологических речах Господа указуются разные признаки приближающейся кончины века, и верующие призываются к внимательному наблюдению этих признаков, как будто указующих близость этого свершения (иные пытаются определить его в годах и событиях). И, однако, не взирая на это, в Слове Божием решительно свидетельствуется неизвестность этого времени, как и внезапность наступления конца. Образы Евангелия говорят о невместимости этого конца в наше время с его сроками. Сеть времени разрывается, и сквозь нее внезапно просвечивает иное время, сверхвремя, и не как одно из событий этого времени с его временами и сроками, но ему трансцендентное. Подчеркивается именно разность, несовместимость времени века сего и «будущего» века. «Ибо как в дни перед потопом ели, пили, женились и выходили замуж, до того дня, как вошел Ной в ковчег, и не думали, пока не пришел потоп и не истребил всех: так будет и пришествие Сына Человеческого» ( Мф. 24, 38–9 ). Жизнь человеческая связана своими вчера и завтра, между которыми висит сегодня, но последний день мира не имеет для себя завтра и не станет вчера, им вообще прекращается этот счет времени, он находится вне его, в другой временности. В этом же времени его никогда и не будет. |
| 348 Пророчество в данном тексте, очевидно, берется не в общем значении, а в отношении к частному служению учительства и Церкви. 349 С этим текстом ап. Павла напрашивается на сопоставление, определение Духа Премудрости в книге Прем. Сол. 7, 22–3: «Она есть Дух разумный, святой, единородный, многочастный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, ясный, невредительный, благолюбивый, скорый, неудержимый, благодетельный, человеколюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и всепроникающий все умные, чистые, тончайшие духи». Здесь, в этом отчасти искусственно умноженном ряде эпитетов в их триседмеричной (3 X 7) полноте выражается та общая мысль, что «она. (Премудрость) одна, но может все и, пребывая в самой себе все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (27). 350 Здесь мы имеем конечно, параллель свидетельству прор. Исаии о седьми дарах Св. Духа: «и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух света и крепости, дух ведения и благочестия» ( Ис. 11, 2 ). 351 В этом смысле пророки с их живым чувством истории и актуальных ее задач отличаются от апокалиптиков с их дурной, утонченной мечтательностью, которые стремились к раскрытию будущего за историей, вне связи с настоящим наступающего как deus ex machina. 352 В отдельных случаях это отожествление распространяется как будто даже на самый характер ипостасей. Так, в 1Кор. 15. 45 мы читаем: «Второй Человек (Христос) есть Дух животворящий», и в 2Кор. 3, 17 : «Господь (по контексту – Христос) есть Дух». Конечно, здесь духовность Божия берется в отношении к тварной плотяности и в этом смысле недуховностн. Посему, и в этом же смысле, говорится о Св. Духе как о Духе Христовом (см. выше): «а если кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» ( Рим. 8, 9 ). 353 Essays on the Trinity and the Incarnation. By members of the Anglican Communion, edited by A. E. J. Rawlinson. 1928. IV. The Evolution of the Doctrine of Trinity by Prof. Kirk, p. 205. 354 Св. Дух называется Духом сыноположения в литургии св. Василия Великого (тайная священническая молитва на Достойно и праведно): «иже Дух Святый явися. Дух истины, сыноположения дарование, обручение будущего наследия, начаток вечных благ, животворящая сила, источник освящения»... |
| 35 Посему в Учительном Известии, в приложении к Служебнику, дается ряд указаний священнику относительно разных случаев, при этом возможных. 36 Вообще о явлениях Христа по Воскресении Его см.: Н.В. Sweete. The Appearances of our Lord after the Passion. 1915. Впрочем, автор ограничивается рассмотрением каждого из них, но воздерживается от богословского истолкования их значения. 37 Недаром говорится о страдании со Христом в ряду текстов, которые теряют свое значение вне контекста учения о Св. Граале. Вот эти тексты: «Всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем. Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей, так что смерть действует в нас, а жизнь в вас» ( 2Кор. 4, 10–12 ). «Никто не отягощай меня, ибо я ношу язвы Господа Иисуса на теле моем» ( Гал. 6, 17 ). «Мы наследники Божии, сонаследники Христа, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» ( Рим. 8, 17 ). «Я сораспялся Христу, не я живу, но живет во мне Христос» ( Гал. 2, 18 20). О каком страдании вместе с Иисусом говорится здесь? О какой мертвости Его, о каких язвах Его? О том ли, что уже совершилось и потеряло силу бытия в Славе Его? Но не такие язвы, вместе с мертвостью Господа Иисуса, носит ап. Павел в теле своем, чтобы чрез эту мертвость и язвы обрести жизнь Иисусову в воскресении. 38 Что можно сказать по поводу установления праздника Царя-Христа в Римско-Католической Церкви (11 дек. 1925 г. папой Пием XI)? Литургически он не может быть приурочен к какому-либо событию земной жизни Христовой, и не даром Евангельское чтение, положенное в службе этого дня, относится к... вопрошанию Господа Пилатом: Царь ли Ты? ( Ин. 18, 33–37 ). Вход Господень в Иерусалим как будто более бы соответствовал идее праздника, однако, и этот вход царский совершается не к воцарению, но к крестному страданию. Бессилие найти соответствующее событие для этого празднования свидетельствует о ложности самого замысла, ибо, хотя Христос и есть Царь, но Он не воцарился, но лишь воцаряется на земле ( Откр. 11, 15 ), и это воцарение есть дело грядущего, которое совершается лишь в конце земной истории. |
| 539 «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее, ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» ( Рим. 13:3–4 ). 540 В главе 13 Послания к Римлянам ап. Павла, из которой взяты приведенные в двух предшествующих примечаниях слова, речь идет о необходимости послушания земным властям и исполнения закона, в то время как Христос утверждал, что его Царствие «не от мира сего». 541 Между прочим, приводимые вами слова Спасителя сказаны Им апостолам, которые пытались защищать Его в Гефсиманском саду (См.: Мф. 26:52–53 (примеч. 2 и 3 к «Открытому письму» В. П. Соколова), и распространительное их толкование не соответствует контексту и так же произвольно, как если бы кто-либо для противоположной цели стал цитировать слова Спасителя о «двух мечах»: «Продай одежду и купи меч» ( Лк. 22:35–38 ). 542 Сергий Радонежский (ок. 1321–1391) – основатель и игумен Троице-Сергиева монастыря. Активно поддерживал объединительную и национально-освободительную политику князя Дмитрия Донского, к которому был близок. Благословил последнего на борьбу с татарами перед Куликовской битвой. Канонизирован Русской православной церковью. Дмитрий Донской (1350–1389) – великий князь московский (с 1359 г.) и владимирский (с 1362 г.), сын Ивана II. При нем в 1367 г. построен белокаменный кремль в Москве. Возглавил вооруженную борьбу русского народа против монголо-татар; руководил их разгромом в битве на р. Вожа (1378). В Куликовской битве 1380 г. (верховья Дона) проявил выдающийся полководческий талант, за что был прозван Донским. В княжение Дмитрия Донского Москва утвердила свое руководящее положение в русских землях. Дмитрий Донской впервые передал великое княжение Василию I без санкции Золотой Орды. Канонизирован Русской православной церковью. 545 Экхарт (Eckhart) Иоганн (Майстер Экхарт) (ок. 1260–1327) – представитель немецкой средневековой мистики, приближавшийся к пантеизму; доминиканец, проповедовал на немецком языке. В учении об абсолюте выделял безосновное божественное ничто («бездну») как основу Бога и всего бытия. В 1329 г. папской буллой многие тезисы Экхарта объявлены еретическими. |
| 5), и т.д. Заканчиваются же вечерние молитвы «Исповеданием грехов повседневным». И таким духом сокрушения и покаяния и исповедания грехов исполнены все православные молитвы. 608 Хотя бывает и так, что человек раскаивается только уже в ходе самого таинства Исповеди и даже после него – такова сила этого таинства. 610 «King James Version», «New King James Version», «New International Version», «New American Standard Bible», «New Century Version». 611 В одном только произвольном и бездарнейшем харизматическом переводе «Слово жизни» это место звучит так: «Если вы будете прощать грехи другим, то они будут прощены и вам. И если вы не будете прощать, то и вам грехи не простятся». Но это не перевод греческого текста, а выражение того, как бы хотелось протестантам, чтобы звучало это место: таким способом особенно часто «переводят» неудобные места Библии расселисты. 612 Мнение православных о протестантской проповеди, в общем, таково, что было бы во множество раз лучше, если бы протестанты вообще ничего не говорили и не распространяли свои ереси и яд своих учений. 614 Елеопомазание называется соборованием потому, что, как правило, совершается собором священников, как сказано «да призовёт пресвитеров Церкви». 615 Показательно, что Алистер Макграт, упомянув о соборовании и понимая, что многие протестанты ничего об этом не знают, вынужден в скобках объяснять, что это вообще такое: « " соборование» – это практика помазания тяжелобольных освящённым оливковым маслом» (Введение в христианское богословие, с. 436). 616 Заменив этими словами слова Апостола: «и пусть помолятся над ним», Ориген видимо указывает на один из обрядов, доселе соблюдаемые при елеопомазании, возложении рук священнических на болящего (см. чин Елеосвящения). Прим. митр. Макария. 617 Об истинной причине такого разногласия в среде протестантов говорилось в предисловии к книге, абз. 27–28. 619 Точно так же нужно понимать и слова Христа: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» ( Лк.14:25–26 ). Т.е. здесь речь о том, что любовь ко Христу должна быть настолько больше любви к родителям, жене и ко всему прочему, насколько обычная любовь больше ненависти. 620 Если использовать такую же логику в отношении вышеприведенных слов Христа (сноска 2), то нужно было бы сказать, что родителей своих и детей нужно на самом деле ненавидеть. Читать далее Источник: Почему я не могу оставаться баптистом и вообще протестантом/С. Кобзарь. - 5-е изд. , исправл. Житомир: Издательский отдел СМП " Житомир-РИКО-ПРЕСС-РЕКЛАМА " , 2004. - 308 с. ISBN 966-8241-01-0 Поделиться ссылкой на выделенное |
| 6 Исчерпывающее сопоставление текстов, сюда относящихся, см. напр, у J, Göttsberger. Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit im Alten Testament. Münster 1919. 9 Ср. сопоставления в “Купине Неопалимой” в экскурсе о библейском и святоотеческом учении о Премудрости Божией. 11 В русском пер. прибавлено: “и без Него ничто не начало быть, что начало быть ”. Подчеркнутые слова представляют ненужный плеоназм, появившийся со времен Златоуста, а “без” неточно передает смысл χωρς. 13 Комментарием к Иоаннонскому повествованию о Предтече фактически являются соответствующие главы «Друга Жениха”. 14 Выражение ν τ νματ μου, в смысле ες νομ μου, во имя встречается у Иоанна в 15,16 (“даст вам в Имени Моем”); 16,23,14; 13,14,26 (всего 7 раз). 17 Странным и непонятным образом чтение на пасхальной литургии обрывается на 17 стихе, не включая 18-го, который существенно принадлежит Прологу и его собою увенчивает. За отсутствием внутренней логики этот перерыв можно объяснить лишь исторической случайностью, требующей исправления. 20 Отсылаем читателя к соотв. главам и страницам Утешителя, в котором сделано исчерпывающее сопоставление текстов: стр. 194–204. 23 Мы имеем здесь характерный пример, как четвертый Евангелист молчаливо дополняет повествование синоптиков, включая его в свой собственный контекст. Именно как будто в сознательную параллель повествования о Гефсиманском борении, упоминание о котором совершенно отсутствует у Иоанна, приводятся у него эти слова Господа. Ср. Бернард, 1, с. 435, 436. 24 Сюда же относится и явление славы в Преображении, которое связано с приближением часа и восхождением в Иерусалим для страдания, для «искупления драгоценною кровью Христа, как непорочного и чистого агнца, предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас» ( I Nempa 1:19–20 ). Об этом явлении славы говорится: «Мы возвестим вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа... бывши очевидцами Его величия. Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к Нему такой глас: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение» ( 2Петра 1:16–17 ). Здесь характерно это различение и сопоставление «велелепной славы Отца» Божественной Софии, и славы, принятой от Бога Отца, Софии тварной, обожение человеческого естества Господа, каковое и есть прославление. |
| —72— средственно) совершал силой Божией чудеса исцеления, но то же делали и его одежды, когда их возлагали на больных в отсутствии Апостола. «Бог же творил немало чудес руками Павла, так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них» ( Деян.19:11–12 ). Более того, даже тень св. ап. Петра, по воле Божией, творила чудеса. На те улицы, по которым проходил Апостол, выносили на постелях и кроватях больных, чтобы хотя тень Петра осенила бы их ( Деян.5:15 ). По Божьему изволению получили благодатную силу и мощи святых – друзей Божиих ( Ин.15:14 ), храмов Духа Святого ( 1Кор.6:19 ). Святая Церковь во все века благоговейно почитала св. мощи. Почитание это выражалось в открытиях св. мощей, хранении, перенесении, установлении празднеств в память их открытия или перенесения, в построении над ними храмов, в положении их в основание алтарей (см. VII Всел. С., пр. 7), в паломничестве к ним, в сугубой молитве к Богу перед ними... Почитались не только сами мощи святых, но и принадлежавшие им различные вещи. Почитание святых, их останков создает в Православной Церкви, по слову праведного Иоанна Кронштадтского († 1908 г.), «атмосферу как бы духовной семьи, исполненной глубокой любви и покоя. Оно не может быть отделено от любви ко Христу и Его телу – Церкви» (Св. праведный Иоанн Сергиев. Моя жизнь во Христе. Дневник. Кн. 1. Приложение к журналу «Русский паломник» за 1903 год, с. с. 62 и 101). Догмат иконопочитания основывается на вере в явление Христа Спасителя во плоти. Икона Спасителя есть и следствие воплощения Сына Божия, и наглядное свидетельство этого события. Господь Своим явлением во плоти самым делом показал, что Его можно изображать на иконах. Он же указал на возможность изображать также святых: «Кто принимает вас, принимает Меня» ( Мф.10:40 ). Особенно примечателен ответ Спасителя фарисеям, спросившим Его, позволительно ли давать подать кесарю? Взяв монету и указав на изображение на ней, Он спросил: «Чье это изображение и надпись? Говорят Ему: кесаревы. Тогда говорит им: итак отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мф. |
|
|
