| И так-то все замечали, что Он Человек необычайный. Вот 11-летний Отрок Иисус – почитайте, что все вопрошавшие дивились его вопросам и его ответам (см. Лк. 2:41–50 ). Двенадцать лет Отроку, чему тут дивиться? Учёные мужи, раввины, которые сидели на этом день и ночь, поражались Его ответам и Его вопросам. Почему? Да и дальше мы видим: И все дивились словам благодати, исходившим из уст Его (см. Лк. 4:22 ). Почему вы не привели Его, не арестовали? Никогда не говорил человек, как Сей Человек (см. Ин. 7:45–46 ). Вот этих слов уже достаточно нам, чтобы мы никогда не переоценивали Евангелие. И когда говорят: да не интересно его читать, а что читать одно и то же, я однажды прочла и хватит. Да как это можно так говорить? Его нужно читать не просто, а читать в качестве молитвы. Вот тогда через такое чтение Господь и будет открывать, что кроется в Его слове и Его тайнах. А так мы скользим по поверхности, а сказано, отплыви на глубину и закинь сеть (см. Лк. 5:4 ). Давайте дадим толкование духовное этой фразе. Отплыть нужно на глубину. И закинуть сеть. Не зря ведь это сказано – а мы скользим по поверхности и в эту глубину не хотим сеть закинуть. Ну ничего и не видим, поэтому и не чувствуем. Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его. Посмотрите, как Он Его прославит во время страданий: Солнце померкло ( Лк. 23:45 ). Иоанн Златоуст говорит: лучи его как ресницы. Оно не могло смотреть на страдания Богочеловека и закрыло свои лучи, как ресницами человек закрывает свои глаза, когда он не может на что-то ужасное смотреть. Вся природа свидетельствовала, что Это – Сын Божий. Дальше:] Дети! Недолго уже быть Мне с вами. [Вот это чадца, дети – будет ключевым словом вообще у Иоанна Богослова. Чадца, дети часто встречается: дети, заповедь новую даю вам (см. 1Ин. 2:8 ). Пишу вам, дети (см. 1Ин. 2:1 ). И вот без конца всё: дети. Мы – дети Божии. Но не уявися, что ещё будем, знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, ибо увидим Его, как Он есть (см. 1Ин. 3:1–2 ). Вот, дети. И Христос-то их так называет! А ведь дети были непослушные и непонятливые: Недолго уже быть Мне с вами]. Будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что куда Я иду, вы не можете придти, так и вам говорю теперь. [Поэтому безумные были эти слова фарисея: я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошёл. Да разве можно такие слова говорить, что я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошёл (см. Ин. 7:35–36 ; Ин. 8:36–38 )? |
| — О каких событиях Священной истории напоминают нам первые три дня Страстной седмицы? — Великий Понедельник — это воспоминание о проклятии смоковницы (см.: Мф. 21, 19–20; Мк. 11, 12–14) и о ветхозаветном патриархе Иосифе, судьба которого — прообраз последних дней земной жизни Сына Божиего (см.: Быт. 37–50). Во Вторник мы слушаем евангельское чтение и песнопения о десяти девах (см.: Мф. 25, 1–13). Темы Понедельника и Вторника вводят нас в атмосферу тех дней, когда Господь вошел уже в Иерусалим и учил, проповедовал в Иерусалиме. Наконец, Великая Среда — это две противопоставленные темы, два человека, поступки которых полярны: грешница, омывшая и помазавшая ноги Христа (см.: Мф. 26, 6–13, Лк. 7, 37–50) и предатель Иуда. — Значит, в эти дни мы призваны задуматься о том, что нельзя нам не приносить доброго плода; что нужно всегда быть готовыми встретить Жениха и иметь для этого довольно масла в своих духовных светильниках. Наконец, мы должны задуматься о любви ко Господу, о любви, за которую прощаются грехи. И вот, с этим багажом мы вступаем в Великий, или, как говорят в народе, Чистый Четверг… — Четверг — это день Вечери Господней, день установления Евхаристии. С первых веков христианства этот день празднуется особо. Наше стремление причаститься Святых Таин в этот день — это стремление причаститься вместе с апостолами. Однако тема Тайной Вечери — хотя и господствующая, но не единственная тема богослужения Великого Четвертка (Четверга). Три другие темы, отраженные в его песнопениях (тропарях, хвалитных стихирах, стихирах на стиховне) и евангельском чтении — это умовение Господом ног учеников (см.: Ин. 13, 3–10), Гефсиманское борение Христа (Мф. 26, 36–46; Лк. 22, 39–46; Мк. 14, 32–41) и, наконец, предательство Иуды. Уже не помысл, о котором мы вспоминали в Среду, а действия, завершившиеся лицемерным лобзанием (см.: Лк. 22, 48). Кондак этого дня — «Хлеб прием в руце предатель, сокровенно тыя простирает и приемлет цену Создавшаго Своима рукама человека и неисправен пребысть Иуда раб и льстец». Чин умовения ног совершается в этот день, как правило, епархиальным архиереем, и в нем участвует двенадцать священников епархии. А в Литургии Великого Четверга, которая служится по чину Василия Великого, тема Евхаристии, безусловно, занимает главное место. Песнопение «Вечери Твоея тайная днесь, Сыне Божий, причастника мя приими, не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда…» поется многократно: вместо Херувимской песни , во время причащения духовенства, причащения мирян и затем — вместо «Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи». |
| «Горе богатым» в Новом Завете В Новом Завете слово «богатство» как будто меняет свой оттенок. Вместо теологии «процветания» на первый план выставляются негативные последствия от влияния богатства на личность: богатство может обольстить (см.: Мф. 13: 22; Мк. 4: 14); оно является тернием и не дает возможность слову Божию укорениться в сердце человека (см.: Лк. 8: 14). Новый Завет, как и Ветхий, также проповедует о том, что у Бога – богатство «благодати» (χριτος – см.: Еф. 1: 7), «благости» (χρησττητος – см.: Рим. 2: 4), «славы» (τς δξης – см.: Рим. 9: 23; Еф. 3: 16); «бездна богатства, премудрости и ведения» (Рим. 11: 33). Однако в Новом Завете меняется представление о том, что именно является посылаемым Богом богатством. У Бога есть не просто богатство и слава, но богатство той тайны, что «Христос живет в нас» (см.: Кол. 1: 27). Апостол Павел подвизается за верных Лаодикии, чтобы их сердца были соединены в любви для «богатства совершенного понимания, в познание тайны Божией, которая есть Христос» (Кол. 2: 2). У христиан «богатство славного наследия Его [Бога] для святых» (Еф. 1: 18). Потому апостол языков заповедует Тимофею: «Богатых в настоящем веке увещевай, чтобы они не высоко думали [о] [себе] и уповали не на богатство неверное, но на Бога живаго, дающего нам всё обильно для наслаждения» (1 Тим. 6: 17). Только Агнец-Христос, по Откровению Иоанна, достоин «принять силу и богатство, премудрость и крепость, честь и славу, благословение» (Откр. 5: 12). Посему подлинным богатством для людей, живущих на земле, являются только те сокровища, которые собираются для Царства Христова. Итак, надо всё продать и стать нищим? Значит ли это то, что мы все без исключения должны, как богатый юноша, продать свое имущество и начать жить в христианских коммунах? Жизнь Древней Церкви, следуя книге Деяний, показала, что такие эксперименты далеко не всегда удачны (см.: Деян. 2: 44; 4: 32; 6: 1). Давайте посмотрим на этот вопрос с другой стороны. В Священном Писании много говорится о материальном богатстве и ясно дается понять, что «жизнь человека не зависит от изобилия его имущества» (Лк 12: 15). Очевидно, что всем богатством владеет Бог, Он является создателем и владельцем всего, что существует (см.: Пс. 50: 10–12). |
| 10. Ин. 18:10 . Симон же Пётр, имея меч, извлёк его, и ударил первосвященнического раба, и отсек ему правое ухо. Имя рабу было Малх. Мф. 26 д.п. 11. Ин. 18:11 . Но Иисус сказал Петру: вложи меч в ножны; неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец? Ин. 10:18 ; Мф. 26:42, 20:22 . Ср. Мф. 26:51–54 и парал.; Мк. и Лк. и прим. Повествуемое первыми евангелистами происшествие ев. Иоанн дополняет прямым указанием, что из учеников Господа именно Симон Пётр ударил ножом раба архиереева, и что имя рабу было Малх. Сверх сего он восполняет наставление Господа, данное при сем случае Петру изречением, о котором не говорят первые евангелисты: неужели Мне не пить чаши и пр., т. е. чаши страданий и смерти, которую дал, т. е. предопределил Ему испить Отец Небесный. См. прим. к Мф. 20:22; 26 и парал. «Этим Он показывает, что всё, что теперь совершается, зависит не от силы врагов, но от Его соизволения, а вместе с тем обнаруживает, что Он не противник Божий, но послушен Отцу даже до смерти» (Злат.). 12. Ин. 18:12 . Тогда воины и тысяченачальник и служители Иудейские взяли Иисуса и связали Его, Мф. 26п. 13. Ин. 18:13 . и отвели Его сперва к Анне, ибо он был тесть Каиафе, который был на тот год первосвященником. Ин. 18:24 ; Лк. 3:2 . 14. Ин. 18:14 . Это был Каиафа, который подал совет Иудеям, что лучше одному человеку умереть за народ. Ин. 11:50 . Связали Его: черта, указанная только Иоанном. – И отвели Его сперва к Анне, или Анану, бывшему прежде первосвященником (см. прим. к Лк. 3:2 ; Ин. 11:49 ). Восполняя сказания первых евангелистов, Иоанн один только упоминает, что Господа привели сначала к Анне, который сделал Ему предварительный допрос и затем послал к Каиафе, и умалчивает о суде над Ним у Каиафы, как известном его читателям из первых Евангелий. – Причина, по которой привели Господа к Анне сперва, а не прямо к Каиафе, была, по указанию евангелиста, – та, что Анна был тесть Каиафе, бывшему в тот год первосвященником, т. е. взявшие Господа думали оказать, может быть, по распоряжению самого Каиафы, честь знатному родственнику правящего первосвященника, представив наперёд к нему Узника, Который столь много обеспокоивал Синедрион и в предприятии против Которого Анна, вероятно, принимал особое участие (ср. 11:49 и прим.); притом же старый хитрец пользовался, кажется, особым уважением в своей среде, и наконец – думали, конечно, что ему доставит особенное удовольствие даже один вид связанного стоящего пред ним Узника, Которого так боялся Синедрион, не зная, что с Ним делать. В тот год первосвященником: см. прим. к 12:49. – Это был Каиафа и пр.: евангелист упоминает об этом невольно пророчественном изречении Каиафы (11 и далее), чтобы, с одной стороны, указать на начало исполнения оного, с другой – на то, чего можно ожидать от суда над Господом при таком первосвященнике. Т. е. что суда праведного тут быть не может, что дело уже наперёд решено и суд будет только для вида. |
| 7 . Пролог к Деян подразумевает внутреннее родство между книгами: «второе» слово является продолжением и завершением сказанного в «первом». В таком случае первая глава Деян находится «на стыке» обеих книг и призвана своим содержанием подчеркнуть коренное единство и преемственность между историей Иисуса и историей апостольской Церкви. С этой целью автор Деян касается нескольких тем, типичных для евангельской истории – обетование Св. Духа (1:2), проповедь о Царстве Божием (1:3), трапеза с Воскресшим Иисусом (1:4) 10 , фигура Иоанна Крестителя (1:5), сообщество двенадцати апостолов (1:13), и наделяет разным значением одно и то же событие – Вознесение Господа – в зависимости от его местонахождения в Лк-Деян. Так, в Лк оно венчает собой историю Его земного служения (24:50–52) и носит сугубо христологичный характер, а в Деян открывает собой эпоху Церкви, в силу чего обретает всецело экклезиологичный характер. Той же цели подчинено подробное описание автором Деян избрания Матфия (1:15–26): показать преемство между сообществом двенадцати избранных Иисусом апостолов (см. Деян. 1:2 ; ср. Лк. 6:13 ) и первоапостольской общиной, возникшей в день Пятидесятницы. Тема единства и преемственности присутствует не только в первой главе Деян. По сути, она не сходит со страниц книги на всем протяжении ее повествования. На это указывает аналогия, которую проводит автор между путешествием Иисуса Христа в Иерусалим и путешествием ап. Павла в этот город, между судом над Иисусом Христом и судом над ап. Павлом ( Деян 22:30–23:9; 24:1–27 ), между казнью Иисуса Христа и казнью Стефана ( Деян 6:10–15; 7:54–60 ). Последний случай весьма показателен: автор Деян перекладывает на историю страданий Стефана некоторые детали, которые в других синоптических Евангелиях (Мф и Мк) являются частью Страстей Иисуса. В изложении Деян не Иисус, а Стефан имеет лжесвидетелей, противостоящих ему и обвиняющих его; не Иисус, но Стефан обвиняется в богохульстве и в выступлениях против Храма (см. Мф 26:60 б –61; Мк 14:57–58 и Деян 6:13–14 ). Автор сознательно не упоминает об этом в Лк с тем, чтобы использовать это потом, во второй части своего труда (ср. Мк 5:40 и Деян 9:40 ; Мк 14:2 и Деян 12:4 ) 11 . |
| Ж., как у евреев, так и у др. народов Палестины, часто имели «роги». Исследователями было предложено множество интерпретаций этого элемента. Так, «роги» могли символизировать рога жертвенного животного, быть реликтом культа быка, служить практическим целям (к ним привязывалось жертвенное животное или к ним крепились кадильницы), являться границей священного пространства Ж., служить символом божественной силы, а потому прикосновение к ним давало убежище и защиту (3 Цар 1. 50-51; 2. 28-29; Исх 21. 13-14). «Роги» языческих Ж. должны были сокрушаться (Ам 3. 14). Ж. скинии и храма освящались через помазание миром и считались «великой святыней» (ср.: Исх 30. 27-29), к к-рой могли прикасаться только помазанные священники (см. также в статьях Ветхозаветное богослужение , Высоты ). После разрушения Иерусалимского храма в 70 г. по Р. Х. в раввинистической традиции возникла идея о том, что в отсутствие храмового богослужения Ж. для благочестивых иудеев стал служить домашний стол, за к-рым совершается торжественная иудейская трапеза (Тосефта Сота 15. 11 и др.). В НЗ для обозначения Ж. используются 3 греч. термина: βωμς (Деян 17. 23; в LXX используется для обозначения Ж. язычников), θυμιατριον (Евр 9. 4; в переводах ВЗ Феодотиона и Симмаха термин используется для обозначения Ж. приношения курений в Исх 30. 1), θυσιαστριον (наиболее часто употребляемый термин, обозначающий - как и в LXX - Ж. всесожжения в Иерусалимском храме (Мф 5. 23-24; 23. 18-20, 35; Лк 11. 51; Евр 7. 13; Откр 11. 1), Ж. приношения курений (Лк 1. 11), Ж. вне храма (Рим 11. 3; Иак 2. 21), а также Ж. небесного храма (Откр 6. 9; 8. 3 и др.)). В Евр 13. 10 под Ж., вероятно, имеется в виду Крест Христов. В христианском богослужении в связи с пониманием Евхаристии как жертвы слово Ж. было применено к столу, на к-ром совершается это таинство - св. престолу . В частности, в литургических текстах визант. традиции слово Ж.- это одно из обозначений св. престола (см., напр., 1-ю молитву верных из литургии свт. Иоанна Златоуста). Однако вне текстов визант. молитв и гимнографических текстов рус. литургическая терминология (в отличие, напр., от лат.- см. ст. Алтарь ) не употребляет термин Ж. применительно к св. престолу. |
| Одной из функций священника и основной миссией пророка в Ветхом Завете было призывать людей к покаянию. Когда Давид согрешил, взяв себе в жены чужую жену и убив ее мужа, к нему был послан пророк Нафан, который при помощи притчи привел Давида к покаянию (см.: 2Цар. 11–12 гл.). И в иудейской, и в христианской традиции Давид стал символом покаяния, а написанный им 50-й псалом воспринимается как самая сильная покаянная молитва, когда-либо созданная человеком. В Православной Церкви 50-й псалом принято читать несколько раз в день – на общественном богослужении и на домашней молитве. Призывами к покаянию – как индивидуальному, так и коллективному – наполнены книги пророков. Книга пророка Исаии начинается патетической речью, в которой Бог говорит о том, что жертвы и всесожжения, не сопровождающиеся изменением образа жизни, неугодны ему; жертвой, угодной Богу, является исправление жизни, добрые дела; если происходит сознательное обращение к добру, тогда Бог очищает человека от греха (см.: Ис. 1:11–18 ). Обращение, таким образом, является синонимом покаяния. Греческое слово, переводимое как «покаяние», буквально означает «изменение ума», «изменение образа мысли», в более широком плане – изменение образа жизни, обращение от зла к добру. Призыв к покаянию, с которого началась проповедь Иоанна Крестителя, был призывом к изменению образа жизни, духовному обращению, нравственному перерождению. Раскрывая смысл собственных слов сотворите же достойные плоды покаяния ( Лк. 3:8 ), Иоанн Креститель говорил: у кого две одежды, тот дай неимущему, и у кого есть пища делай то же. Мытарям Иоанн заповедовал ничего не требовать сверх положенного, воинам – никого не обижать, не клеветать и довольствоваться своим жалованьем ( Лк. 3:11–14 ). Призыв к покаянию был призывом к отказу от греховных поступков и к добродетельной жизни. Исповедание грехов является отправным пунктом пути покаяния как обращения от греха к добродетели. Без исповедания грехов невозможно духовное очищение и перерождение. Крещение Иоанна, которое было крещением покаяния и очищения, сопровождалось исповеданием грехов (см.: Мф.3:6 ). После воскресения Христа, когда Церковь начала распространяться и принимать в себя новых верующих, их вступление в Церковь сопровождалось исповеданием грехов: Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои ( Деян. 19:18 ). |
| В основе метафорического значения употребляемого в Писании названия ада преисподними местами земли, находящимися где-то значительно ниже последней, может лежать общее всем народам представление находящегося над головой человека неба сферой света, более чистой и совершенной, чем земля. Отсюда вполне естественно метафорическое представление хорошего и худого, совершенного, славного и уничижённого под образом высокого и низкого. Такого рода метафору, несомненно, представляют слова, Самое наименование Бога Всевышним уже метафора, указывающая не на высоту его жилища, так как Бог везде, а скорее на Его бесконечные совершенства сравнительно с человеком. Местопребыванию душ праведников до всеобщего воскресения обычно усвояется наименование рая. В Новом Завете слово это встречается только два раза в обетовании Господа благоразумному разбойнику: ныне же будешь со Мной в раю ( Лк. 23:43 ), и у ап. Павла, который был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать ( 2Кор. 12:4 ). В других местах Писания местопребывание душ праведников называется царством небесным ( Мф. 8:11 ; срав. 5:3, 10), царством Божиим ( Лк. 13:28–29 ; 1Кор. 15:50 ), домом Отца небесного ( Ин. 14:2 ), горой Сионом, градом Бога Живого, Иерусалимом небесным ( Евр. 12:22 ), Иерусалимом вышним ( Гал. 4:26 ), небесами ( Лк. 12:33–34 ; Евр. 10:34 ). Во всех этих местах ясна одна идея близости душ праведников к Богу, и только наименованиями: «небо», «небесный» даётся представление, что души умерших праведников пребывают на небесах (См. книгу свящ. Апол. Темномерова: «Учение священного писания о загробной жизни», СПб. 1899 г., стр. 125–131). 3. Достоверность загробной жизни Во все времена и у всех народов, наряду с верой в Божество, всегда существовала вера и в будущую загробную жизнь. Древние греки и римляне, персы и арабы, дикари Полинезии, Меланезии, центральной и южной Африки, американские алеуты и проч. – все, так или иначе, верили и верят, что жизнь человека не кончается вместе с его смертью, а продолжается в той или другой форме и по ту сторону гроба. Эта всеобщность веры в существование загробного мира имеет глубоко-знаменательное и поучительное значение: она красноречиво говорит о том, что будущая жизнь, действительно, существует, так как вера в неё непосредственно заложена в самой природе человека и есть существенный элемент религиозного сознания. То же, что всеобще и составляет неотъемлемое, необходимое достояние человека, вместе с тем всегда бывает и достоверно. |
| Nathineis - «храмовые рабы» или «служители храма») и Лк 4. 20 (ср.: Isid. Hisp. Etymol. 8. 12. 23; Raban. Maur. De inst. cleric. 1. 8; Amalar. Lib. offic. 2. 2 (11); Ps.-Alcuin. De div. offic. 34). На основании совр. исследований можно утверждать, что четко зафиксированного наименования, к-рое могло бы быть воспринято христ. авторами, для подобного служения в период Второго храма не было. Слово πηρτης, встречающееся в качестве синонима ποδικονος уже у Филона Александрийского (ср.: Philo. De Abr. 115; Idem. De dec. 178; Idem. De spec. leg. 3. 201), употреблялось в широком значении «служитель» и могло относиться к разным видам служения, в т. ч. в Церкви. Так, в кн. Деяния св. апостолов оно относится к светским служителям (5. 22, 26), у сщмч. Игнатия Антиохийского - к диаконам ( Ign. Ep. ad Trall. 2. 3; ср.: 1 Всел. 18; Const. Ap. II 28. 6; Epiph. Adv. haer. 30. 11). Однако в ряде памятников IV в. вместо слова ποδικονος употребляется слово πηρτης ( Euseb. Vita Const. IV 18. 1; Лаодик. 20-22, 25, 43; Const. Ap. III 11. 1; Basil. Magn. Ep. 217 (Васил. 69); в нек-рых случаях оно служит общим наименованием всех низших клириков (Неокес. 10; Const. Ap. VIII 28. 8; Basil. Magn. Ep. 54 (50)). По мнению совр. исследователей, обязанности И. определялись постепенно, в процессе роста общин и развития иерархии ( Faivre. 1977). Поскольку в нек-рых древних Церквах существовало представление о том, что в одном городе не может быть более 7 диаконов (см. в ст. Диакон ), их помощники (ср.: Euseb. Hist. eccl. VI 43. 11) в составе клира заняли следующую за диаконской, более низкую степень (Const. Ap. VIII 28. 7-8; 31. 2). На Востоке эта степень так и не была включена в состав священных, а на лат. Западе (особенно в Риме), где правило не более чем о 7 диаконах в одном городе сохранялось весьма долго, И. фактически стали дополнительными диаконами и были включены в состав священной иерархии (подробнее см. Субдиакон ). Служение И. В древности на христ. Востоке в обязанности И. входили охрана дверей храма, через которые входят мужчины (Const. |
| Лик на Туринской плащанице (негатив) Существуют гораздо более веские основания считать, что подлинный сударь – небольшой плат, покрывавший лицо Христа после Его снятия с креста, хранится совсем в другом месте. Сударь из Овьедо Этот сударь – отрез льняной ткани размером 84 х 53 см – хранится в городе Овьедо (Астурия, Испания). На нем нет никакого изображения, однако его поверхность обильно пропитана пятнами крови, смешанными с плевральной жидкостью и сукровицей. В Евангелии рассказывается, что на третий день после распятия рано утром ученики не нашли тела Христа во гробе (пещере): войдя в гроб, апостол Петр увидел «одни пелены (θνια) лежащие и плат (σουδριον, сударион, сударь), который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте» (Ин. 20: 6–7). Плат, или сударь, упоминается также и в эпизоде воскрешения Лазаря (см.: Ин. 11: 44). «Святой Лик» из Маноппелло У иудеев существовал обычай закрывать тканью лицо умершего, чтобы смягчить скорбь взирающих на него родных и близких. Очевидно, также поступили и со Христом. Вероятно, сразу после смерти Учителя в ожидании разрешения Понтия Пилата забрать и похоронить тело (об этом пишут все евангелисты – см.: Мф. 27: 57–61; Мк. 15: 42–47; Лк. 23: 50–56; Ин. 19: 38–42), Иосиф Аримафейский и Никодим накрыли лицо Христа куском ткани. Позже в погребальной пещере, где Мать Иисуса уже не могла видеть тело Своего Сына, сударь сняли с лица и отложили в сторону, а тело обернули в плащаницу. Епископ Овьедо Пелагий (Pelagius, или Pelayo), занимавший эту кафедру с 1101 по 1129 год, описал историю сударя в «Книге даров», в которой перечисляются все подношения и дары, хранящиеся в соборе Сан Сальвадор – главном соборе столицы провинции Астурия. Там сказано, что первые шесть веков судариум вместе с другими христианскими реликвиями находился в Иерусалиме . В 614 году Святой город был взят армией персидского шаха Хосрова II. Христиане успели перенести сударь в Александрию Египетскую. Впоследствии, при постоянном отступлении от персов, его перевозили все дальше вдоль северного африканского побережья. |
|
|
