| Среди исследователей, считающих Иез 38-39 послепленным текстом, распространена т. зр., что Г. мог быть военачальником армии молодого персид. царя Кира (ок. 400 г. до Р. Х.), а также, что имя Г. могло быть использовано как псевдоним для Александра Великого (Обзор толкований имен см.: Rowley H. H. The Relevance of Apocalyptic. L., 1963. P. 33-37; Zimmerli. 1969. S. 940-942; Herrmann. 1924. S. 244-245). Имя М. в таком случае понималось либо как искусственная форма в значении «земля Гога» ( Zimmerli. 1969. S. 941), либо как «гебраизированное» имя от аккад. ( в амарнских письмах ( D ü rr. 1923. S. 98-99; Herrmann. 1924. S. 245)). В лит-ре представлена и позиция, согласно к-рой первичным является название страны, а имя Г. было образовано от него ( Wevers. 1969. P. 284). Ряд исследователей объясняют имена Г. и М. как мифические: они произведены от шумер. «тьма», т. о., М.- это «земля тьмы», а Г.- персонификация тьмы или же «вождь и представитель сил, враждебных Богу» ( Lauha. 1943. P. 71). Другие усматривают связь этих имен с аккад. богом Гага, к-рый упоминается в эпосе Энума Элиш ( Herrmann. 1924. S. 244). Эсхатологические мотивы пророчества Иезекииля и развитие традиции в поздней литературе По структуре Иез 38-39 принадлежит к ветхозаветным пророчествам, построенным по схеме: наказание Израиля - наказание язычников - восстановление Израиля. Новый, отличительный элемент Иез 38-39, видимо предваряющий развитие поздней апокалиптической идеи об эонах (см. Апокалиптика ),- идея «двойного эсхатона» ( Frost. 1952. P. 91), т. е. «пророк указывает здесь на то, что находится далее ближайшего будущего, т. е. на 2-ю ступень божественного действия после того, что должно произойти в ближайшее время (собрание Израиля из рассеяния)» ( Zimmerli. 1969. S. 945). Здесь эсхатологические выражения «после многих дней» (Иез 38. 8) и «в последние дни» (38. 16) вместе с более редким «в последние годы» (Иез 38. 8) получают более конкретное содержание. В изображении великой эсхатологической битвы (Иез 38-39) виден ряд мотивов, получивших дальнейшее развитие в библейской и постбиблейской лит-рах. Среди таких мотивов: день Господень (день, в к-рый Господь откроет Свой гнев на народы); борьба Господа с силами хаоса (Наум 1. 4; Ав 3. 8; Ис 50. 2-3 и др.) и Его война с (языческими) народами (Ис 14. 24-27; 17. 12-14; Пс 2; 110; 68. 13-19 и др.), к-рая обычно связана с изображением теофании и космических катастроф; враг с севера (богопротивные силы зла и хаоса локализуются на севере - Иер 1. 13-15; 4. 6 слл.; 6. 1 слл.; Иоиль 2. 20 и др.); натиск народов на Иерусалим (Пс 46; 48; 76); жертвенная трапеза (идея, что павшие представляют собой жертвенную трапезу - Иер 46. 10; Соф 1. 7-8; Ис 34. 5-8); мотив мира - сожжение оружия (Ис 9. 5; Пс 45. 10) и др. |
| Буквально греч. слово πσκοπος переводится как «блюститель» или «надзирающий». В античных памятниках это слово встречается в разных значениях и контекстах, причем оно не используется по отношению к языческим жрецам (хотя некие πσκοποι упоминаются в списке служителей при храме Аполлона Родосского - CIG. XII 1. 731, а Плутарх называет великого понтифика (pontifex maximus) в Риме «надзирающим над святыми девами», т. е. весталками - Plut. Vitae. Num. 9; в обоих случаях, однако, слово «епископ» не имеет непосредственных жреческих коннотаций). В V в. до Р. Х. этим словом именовались гос. служащие, заведовавшие сбором денежных средств ( Aristoph. Av. 1021-1057), и инспекторы в Афинском морском союзе (CIG. I 10, 11). Чаще всего «епископами» в греко-рим. мире называли разного рода надзирающих: за покоренными территориями ( Appian. Hist. rom. XII (Mithridatica). 48), за рабами (PFreib. 8. 11), за строительными работами ( Plut. Vitae. Pericl. 13), за торговлей на рынках ( Plat. Leg. 8. 849A) и проч. Платон, рассказывая об идеальном управлении гос-вом, упоминает тех, кто должны надзирать за соблюдением законов (νομοφλακες πσκοποι - Plat. Leg. 6. 762D; о том, что такие функции осуществлял особый совет в Афинах, см.: Plut. Vitae. Solon. 19). Слово πσκοπος и близкие к нему по значению формы часто употреблялись по отношению к языческим богам ( Pindar. Olymp. 14. 5; Aeschyl. Sept. c. Theb. 271; Cornut. Theol. graec. 16, 20, 22, 27, 30, 32; Plat. Leg. 4. 717D; Plut. Vitae. Camill. 5). Греч. слово было уже в I в. до Р. Х. заимствовано римлянами и часто встречается в лат. транскрипции ( Cicero. Ep. ad Attic. 7. 11. 5; CIL. 5. 2. 7914, 7870; Dig. 50. 4. 18. 7). В Ветхом Завете и литературе эпохи Второго храма В ВЗ неск. раз упоминаются священники, к-рые называются «надзирателями», или «блюстителями» ( , ), при Иерусалимском храме (Иер 20. 1; 29. 26) и начальствуют над др. священниками и левитами (Неем 11. 14-22; 12. 42). Это же наименование встречается и по отношению к егип. и персид. чиновникам (Быт 41. 34; Есф 2. 3). В Суд 9. 28 занимает должность во главе городского управления (ср.: Неем 11. 9), а в 4 Цар 25. 19 и Иер 52. 25 так называются евнухи, стоящие во главе войска. Вероятно, во всех этих случаях речь идет о служениях, схожих с теми, к-рые известны по греко-рим. источникам и существовали в персид. империи (учитывая тесные контакты греков с персами, можно предположить, что они заимствовали нек-рые методы и институты управления у персов). Вероятно, близким по значению к евр. является арам. выражение в 1 Езд 7. 14, которое можно перевести как «посланный исполнять обязанности инспектора» (в син. пер.- «чтобы обозреть Иудею и Иерусалим»; ср. греч. перевод семит. слова в 2 Езд 8. 12; подробнее см.: Steiner R. C. The at Qumran, the in the Athenian Empire, and the meaning of in Ezra 7. 14//JBL. 2001. Vol. 120. N 4. P. 623-646). |
| Историк Филон Библский (VI в.) отождествляет В. с Зевсом, называя его также Демарус. В «Финикийской истории» Филона есть указание на миф о борьбе Демаруса с Понтом, несомненно связанный с угаритским мифом о борьбе В. с Йамму, богом морской стихии (Д. Дей). В. в Ветхом Завете Прор. Илия закалывает жрецов Ваала. Клеймо иконы «Пророк Илия в житии». 1-я пол. XVII в. (АМИИ) Прор. Илия закалывает жрецов Ваала. Клеймо иконы «Пророк Илия в житии». 1-я пол. XVII в. (АМИИ) Все упоминания о В., сосредоточенные в исторических книгах (от Книги Судей до 4-й кн. Царств, а также в Книгах Паралипоменон) и в Книгах пророков (Иеремии, Осии, Софонии), так или иначе связаны с осуждением его культа как ложного, заимствованного вероотступниками из евреев у ханаанеев. В этих книгах, ключевой идеей к-рых является наказание Богом Израиля за отступничество, вина Израиля непосредственно связывается с культом В. (напр. 4 Цар 17. 16; Иер 9. 13; Ос 2. 15). Для авторов девтерономической истории (Нав - 4 Цар) (см. ст. Исторические книги ) культ В. распространен на севере Ханаана, в Финикии и на территории сев. царства. Один из первых эпизодов борьбы с ваализмом происходит в Офре, в долине Изреель, когда судья Гедеон разрушил жертвенник В. (Суд 6). Царь Израиля Ахав , женившийся на финик. принцессе, устанавливает жертвенник и храм В. (3 Цар 16. 31-32). Указания на культ В. в сев. царстве встречаются в повествованиях о царях Иораме (4 Цар 3. 2) и Ииуе (4 Цар 10. 18-29). Согласно этой же истории, святилище В. появляется в Иудее (11. 17-18), по-видимому, благодаря Гофолии, дочери израильского царя. Ветхозаветные тексты почти ничего не говорят о мифологии В. Он неоднократно упоминается в ВЗ вместе с жен. божеством Ашерой (евр. ; см. 4 Цар 21. 7; 23. 4, 7), или Ашторет (евр. Суд 2. 13; 10. 6; 1 Цар 7. 3-4 и др.) (в Синодальном переводе оба имени переводятся как «Астарта»). Иногда евр. термин понимается как обозначение культового объекта (священного дерева?), сопутствующего жертвеннику В. (Суд 6. 25 и мн. др.). Жен. божество, очевидно, занимает подчиненное положение в данной паре. В нек-рых угаритских источниках и финик. надписях I тыс. до Р. Х. супругой В. названа Ашторет. Однако чаще в Угарите его супругой была Анат. В то же время данные эпиграфики указывают на то, что рядом с Яхве, с культом к-рого ваализм соперничал, появлялось имя Ашеры (надписи из Кунтиллет-Аджруда), к-рая в угаритской мифологии была супругой верховного бога Илу. Вслед. этого нельзя считать ветхозаветные упоминания Ашеры в паре с В. ошибкой или анахронизмом; скорее, речь идет о местных разновидностях культа В. и его супруги. Употребление имени В. во мн. числе, видимо, указывает на то, что ему поклонялись во мн. местах, и, видимо, в каждом культовом центре был свой идол В. |
| Сведения по географии окружающего мира в Библии отражают существовавшие контакты древних евреев с соседними народами (финикийцами, набатеями, египтянами и др.). Уже в ранних текстах упоминаются жители Египта и ближайшие соседи ( амаликитяне , аммонитяне , моавитяне , идумеи (см. Едом )). Вторжения филистимлян, завоевания царя Давида и развитие страны при Соломоне, военные контакты, прежде всего с Ассирией (IX-VIII вв. до Р. Х.), расширяют географические сведения библейских авторов. К сер. VIII в., вероятно, была составлена библейская «таблица народов» (Быт 10), показывающая знание внутреннего деления Вавилонии (Эрех, Аккад и Халне, Вавилон), местоположение Ассирии и названия ее городов (Ниневия, Ресен, Реховоф-ир, Калах). На западе Месопотамии упоминаются города и области: Харран, Халах, Гозан, Рецеф, Еден, Фалассар и Хавор, где Салманасар поселил пленных евреев (4 Цар 17. 6; 19. 12). Подробно описаны народы, подвластные Египту: Лудим (лидийцы), Анамим, Легавим (ливийцы), Нафтухим, Патрусим в В. Египте, Каслухим и Кафторим (критяне). В «таблице народов» приведены описания племен и границ древнего Ханаана (от Сидона до Газы и от Газы до Лаши на Мёртвом м.), а также Юж. Аравии, где часть названий отождествима с внебиблейскими (напр., библейский Хацармавеф - исторический Хадрамаут). В эпоху вавилонского и персид. господства географические горизонты библейских авторов расширяются, особенно на восток и север. Упоминаются Персы (Иез 27. 10), Мидяне (Ис 13. 17), чья столица в Ахмете ( - 1 Езд 6. 2), т. е. в Экбатане. Часто появляются упоминания о стране Халдеев (Иер 24. 5 и др.), названы ее части и города; Книга пророка Иезекииля содержит новые сведения о всех известных территориях (названия городов и областей). Позднейшие библейские книги обнаруживают знание мира в пределах, близких к тогдашней ойкумене: упоминается Индия (Есф 1. 1; 8. 9) и, возможно, даже Китай (Синим - Ис 49. 12). В книгах эллинистической и рим. эпох, включая НЗ, отражается весь спектр географии классического мира (см. статьи Геродот , Страбон ). Предмет и история Г. б. |
| Пантеон Н. в общих чертах был арабским (см., напр.: Шифман. 2007. C. 111-129; Healey. 2001), во главе - бог Душара ( в классических араб. текстах: - «бог Шары», т. е., вероятно, горного района Петры). Набатейских богов Илаху (или Аллаху; букв.- «бог») и его жен. параллель, богиню Аллат (букв.- «богиня»), можно соотнести с общесемит. богами старшего поколения - Элем (Илу) и его супругой (ср.: образ угаритской «матери богов» Элат). Весьма распространенным в набатейской среде был культ бога Шая-аль-Каума ( ) - «пастыря народа», к-рый «не пьет вина» (CIS. T. 2. N 3973). Последний аспект коррелирует с замечанием Диодора Сицилийского о том, что Н., будучи кочевниками, не сеяли зерна, не сажали растений и плодоносных деревьев и не пользовались их плодами (т. е. соответственно не пили вина), не строили домов ( Diodor. Sic. Bibliotheca. XIX 94. 2sq.), что удивительным образом соотносится с характеристикой секты рехавитов , данной прор. Иеремией (Иер 35. 6-10 - Clermont-Ganneau. 1906. P. 382-402; Шифман. 2007. C. 120-122). Гробницы в Петре Гробницы в Петре Основные сохранившиеся античные повествования о Н. содержатся в трудах Диодора Сицилийского, Страбона и Иосифа Флавия, периферийные замечания встречаются также в работах Помпея Трога (в переложении Юстина), Плиния Старшего, Плутарха, Тацита, Лукиана из Самосаты, Апулея, Диона Кассия, Тертуллиана, Порфирия, Евсевия Кесарийского, Аммиана Марцеллина, Арнобия Старшего, блж. Иеронима, Епифания Кипрского, Исихия Милетского, Стефана Александрийского, а также в «Записках об Александрийской войне», «Перипле Эритрейского моря» и в сб. «Авторы жизнеописаний Августов» ( Шифман. 2017. C. 8-13; Healey. 2001. P. 18-20; см. издание: Quellen zur Geschichte der Nabataer: Textsammlung mit Übersetzung und Kommentar/Hrsg. U. Hackl et al. Gött., 2003). Так, 1-й конкретный факт из истории Н. стал известен благодаря сообщению Диодора Сицилийского (источником Диодора было, вероятно, сочинение Иеронима из Кардии): в 312/311 г. до Р. Х. отряды, посланные диадохом Александра Македонского Антигоном I Одноглазым, дважды захватывали Петру, однако противодействие Н. вынудило их покинуть столицу ( Diodor. Sic. Bibliotheca. XIX 95). |
| Первая из названных трактовок является наиболее популярной. Начальный слог слова Искариот считается транслитерацией древнеевр. слова - человек (такая передача евр. слова, причем именно в связи с указанием на город, засвидетельствована в Септуагинте, см.: 2 Цар 10. 6, 8; слово часто используется в раввинистической лит-ре для указания на принадлежность к тому или иному городу). Мнения исследователей расходятся в вопросе о том, с каким именно городом в этом случае связан Иуда. Среди упоминаемых в ВЗ городов это может быть Кариот (Кериоф) ( Иер 48. 24, 41; Ам 2. 2). Данное название в точности соответствует новозаветному καριθ. «Альфа» передает исходный корневой звук [α], выпавший в результате синкопы. «Топографическое» понимание имени Искариот позволяет безупречно объяснить греч. транслитерацию, и оно имеет авторитетных сторонников. Но несмотря на достоинства этого объяснения, возникают трудности при соотнесении предполагаемой евр. фразы с новозаветным словоупотреблением. Именно в НЗ принадлежность человека к тому или иному городу регулярно передается предлогом π (с генитивом). Потребности в передаче соответствующей конструкции на арам. или евр. языке не возникает. Ни разу не используется калька семит. выражения «человек города». Возникает вопрос, почему Иуда не мог быть назван π το Καριθου - «человек из Кариота» (именно такое выражение регулярно встречается в Синайском кодексе, однако оно не может быть признано исконным и отражает только попытки расшифровать непонятное имя Искариот). Вызывает трудности и то обстоятельство, что для обозначения понятия «человек» используется древнееврейское, а не арам. слово. Вопрос о статусе древнеевр. языка в качестве разговорного в Палестине I в. по Р. Х. остается открытым, но показательно, что все передаваемые в Евангелиях на языке оригинала семит. выражения и прозвища имеют арам. происхождение. (Библиографию новейшей дискуссии по вопросу см. у Дж. Тейлор; в русскоязычной лит-ре альтернативные т. зр. представлены в работах: Грилихес Л. Е., прот. Археология текста: Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции. М., 1999; Лёзов С. В. Арамейские языки//Языки мира: Семитские языки. М., 2009. Ч. 1: Аккадский язык, северо-западносемитские языки. С. 417-421.) Впрочем, К. Байер, наиболее влиятельный защитник теории раннего исчезновения древнеевр. языка, поддерживал «топографическое» объяснение имени Искариот ( Beyer K. Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt den Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten. Gött., 1984. Bd. 1. S. 57). |
| При разделе Ханаана колено Е. получило надел в центральной, преимущественно холмистой, части страны, от р. Иордан на востоке до Средиземного м. на западе, от Вефиля на юге до Сихема на севере (Нав 16. 5-10). На севере территория колена Е. граничила с коленом Манассии, на юге - с коленами Дана и Вениамина. Удел колена Е., центральная горная гряда на зап. берегу Иордана, получила наименование «гора Ефремова» ( - Нав 17. 15; 19. 50; 20. 7). Из-за незначительных размеров удела колена Е. священникам были выделены отдельные города (Нав 21. 20-22; 1 Пар 6. 66-69). Не отвоеванным у хананеев остался г. Гезер, однако и его жители стали данниками Е. (Нав 16.10; Суд 1. 29). По-видимому, в древности центральная часть горного массива Палестины была покрыта лесами. Расширяя свои небольшие наделы, колена Е. и Манассии вырубали лес (Нав 17. 14-18). Почвы в холмистой местности удела Е. были плодородными и при достаточном количестве выпадавших здесь осадков пригодными для выращивания злаков и олив. Гористые склоны использовались и для выпаса скота. Несмотря на малочисленность, колено Е. занимает важнейшее место в истории Др. Израиля. В повествованиях, связанных с завоеваниями Ханаана, отмечается воинская отвага представителей колена Е. (Нав 17. 14-18; Суд 7. 24- 8. 3). При этом ощущение собственной значимости часто приводило их к конфликтам с др. коленами (Суд 12. 1-6). Главная святыня Израиля, скиния с Ковчегом завета, была установлена в принадлежавшем колену Е. Силоме (Суд 18. 1). Происхождение вождей израильского народа, таких как Иисус Навин (Числ 19. 19-50; Нав 19. 49-50) и первосвященник и прор. Самуил (1 Цар 1. 1-28), из колена Е. также подчеркивало значимость этого колена. В эпоху Единого царства, когда ковчег из Силома перенесли в Иерусалим, колено Е. временно утратило свое значение, первыми стали колена Иуды и Вениамина. Однако после отпадения 10 сев. колен род Е. снова выходит на передний план. Первым царем Северного царства стал Иеровоам из колена Е. (3 Цар 11. 26). Возможно, из-за географического положения надела Е. в Северном царстве и его важной роли в истории в пророческой лит-ре имя Е. использовалось для обозначения всего Израиля (см., напр.: Ис 7. 2, 5, 8, 9; 9. 8, 20; Иер 31. 9, 18, 20; Иез 37. 16, 19). |
| По учению Священного Писания, Бог наполняет небо и землю (см. Иер.23:24 ); небо – Его престол, а земля – подножие Его ног (см. Мф.5:34–35 ); всё содержит Он «словом силы Своей» ( Евр.1:3 ); всё оживотворяет (см. 1Тим.6:13 ); по-отечески печется о Своих творениях, «ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» ( Мф.5:45 ; ср.: Лк.6:35 ); от сотворения мира Он непрестанно действует в мире (см. Ин.5:17 ); «все Им стоит» ( Кол.1:17 ); в Его руке души всех существ и дух каждого человека (см. Иов.12:10 ); от Него зависит и бытие, и жизнь, и движение, «ибо мы Им живем и движемся и существуем» ( Деян.17:28 ); Он определяет место и время жизни творений (см. Деян.17:26 ; Пс.103:8–9, 118:90–91 ), подавая им всё необходимое для существования; всем дает Он «жизнь, и дыхание, и всё» ( Деян.17:25 ); без Его воли не падает и волос с головы (см. Мф.10:30 ); Он надзирает за землей и напояет ее; покрывает небо облаками, посылает дождь, производит траву, подает пищу скотам и птицам, одевает поля пшеницей; всё Он питает, всё содержит, на всё призирает; нет ничего, что без Него и вне Его, ибо от Него, и чрез Него, и в Нем – всё (см. Рим.11:36 ; 1Кор.12:6 ); Он сотворил небо, небеса небес и всё воинство их, землю и всё, что на ней, моря и всё, что в них, – и всё это Он оживляет (см. Неем.9:6 ); Он Сам зрит всё сущее под небом, ведая всё, что на земле: всё, что Он сотворил (см. Иов.28:24 ; Притч.15:3 ; Пс.32:14 ; Евр.4:13 ). По Своей неизреченной промыслительной любви Бог заботится о нуждах всех творений: как самых больших, так и самых малых (см. Мф.6:25–34 ; Пс.90:116 ); Он питает и одевает небесных птиц, а тем паче людей (см. Мф.6:26 ); Он дает силу полевым лилиям, и они растут, одеваясь неизреченной красотой (см. Мф.6:28–29 ). Размышляя с молитвенным удивлением о всеобщем и многозаботливом Божием Промысле, премудрый Соломон так обращается к Богу: «Ты любишь все существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил; ибо не создал бы, если бы что ненавидел. И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?» ( Прем.11:25–26 ). «Вообще Божий Промысл так ясно раскрыт в Священном Писании, – говорит Климент Александрийский , – что не нужно того и доказывать, но, напротив, следует изобличать и наказывать мнящего, что Промысла нет». |
| В Библии упоминается помазание Е. не только людей, но и различных предметов, связанных с почитанием Бога и служением Ему. Напр., праотец Иаков помазал камень в Вефиле (Быт 28. 18; 35. 14). Е. помазывались скиния, ее утварь, ковчег (скинии) откровения и жертвенник (Исх 29. 36; 30. 26; 40. 9; Лев 8. 10). В храмовом культе Е. приносился отдельно или смешивался с хлебными приношениями ( ), а также использовался в особых обрядах помазания (Исх 25. 6; 29. 2, 7, 21, 40; 30. 24 и след., 31; 31. 11; 35. 8, 14 и след., 28; 37. 29; 39. 38; Лев 2. 1-16; 5. 11; 6. 15, 21; 7. 10 и след.; 8. 2, 26; 9. 4; 14. 10-29; Числ 4. 9, 16; 5. 15; 6. 15; 7. 13-79; 8. 8; 11. 8; 15. 4-9; 28. 5-20; 29. 3-14; 35. 25). Однако некоторые приношения, наоборот, не должны были содержать в себе Е. (напр., жертва за грех - Лев 5. 11; приношение в связи с ревностью мужа к жене - Числ 5. 15). Начатки Е. отдавались священникам, в т. ч. в качестве десятины (Втор 18. 4; Числ 18. 12 и след.; 2 Пар 31. 5; Неем 10. 35-39; 13. 12), что служило выражением верности завету с Богом. Образ Е. часто использовался ветхозаветными пророками (Иез 16. 9, 13, 18 след.; 23. 41; 27. 17; 32. 14; 45. 14, 24 и след.; 46. 5, 7, 11; 46. 14 и след.; Ис 41. 19; 61. 3; Иер 31. 12; 40. 10; 41. 8; Ос 2. 5, 8, 22; Иоиль 1. 10; 2. 19, 24; Мих 6. 7, 15; Агг 1. 11; 2. 12), поскольку обладал богатой семантикой. Из-за того что оливковые деревья растут относительно медленно и собирание их плодов в традиц. культурах всегда сопровождалось радостью, в Свящ. Писании Е. символизировал Божие благословение (Пс 51. 10; 127. 3), прежде всего дарованное Израилю (Иер 11. 16; Иоиль 2. 19, 24; Ос 14. 6-7; Авв 3. 17). Обилие Е. было символом благополучия, богатства и процветания (Втор 32. 13; ср.: Иов 29. 6; во Втор 33. 24 пророчески говорится об Асире: «...окунет в елей ногу свою»), тогда как неурожай маслин, наоборот, означал бедствия (Втор 28. 40). В эпоху Второго храма Е. стал одним из тех элементов, на к-рые распространялись строгие законы о чистоте ( Ios. Flav. De bell. 2. 21. 2; Idem. Antiq. 12. 3. 1; 11QTemple 22. 15-16; 47. 5-14; 49. 5-13; 1QM 9. 8-9; окончательно они были закреплены в раввинистической лит-ре, см.: Мишна Авода Зара 2. 6; Вавилон. талмуд Авода Зара 36a-b; Шаббат 17b; законы в отношении Е., использовавшегося в храмовом культе, см.: Мишна Хагига 2. 4; Вавилон. талмуд Хагига 3. 30-32; Менахот 86b). Евреям запрещалось вкушать Е. язычников или помазываться им («нечистый» Е. язычников называется «погибельным помазанием» (Iosephus et Aseneth. 8. 5), а «чистый» Е.- «благим» (2 Енох 22. 3-7)). Более того, поскольку Е. мог стать «проводником» нечистоты, не только сектанты-ессеи ( Ios. Flav. De bell. 2. 8. 3), но и нек-рые раввины (Мишна Эддуйот 4. 6) вообще отказывались от его употребления (ср. со сказанным Евсевием Кесарийским об Иакове, брате Господнем - Euseb. Hist. eccl. II 23. 5) (см.: Chesnutt. 2005). |
| Страшный суд. Икона. Нач. XVI в. (ГТГ) Страшный суд. Икона. Нач. XVI в. (ГТГ) В евр. тексте ВЗ именование «Яхве Саваоф» ( , включая варианты или , , ) встречается 284 раза (4 Цар 19. 31 не считается, т. к. это исправление (т. н. Qere) масоретов), причем в 121 случае оно не является титулом. Весьма характерно его распределение по книгам ВЗ. Оно полностью отсутствует в Пятикнижии, в книгах Иисуса Навина и Судей и в книгах, написанных в период вавилонского пленения (напр., у прор. Иезекииля). В книгах Царств встречается 15 раз, тогда как в Ис 1-39 оно употребляется 56 (всего в Ис - 62), у Иеремии - 82 (в масоретской версии; в Септуагинте - 12), в Псалтири - 15, у послепленных пророков Аггея - 14, Захарии - 53, Малахии - 24 раза. В межзаветной лит-ре оно практически не встречается (в Свитках Мёртвого м. только однажды в 1QSb 4. 25). Эти данные позволяют искать связь имени Г. С. с богослужением иерусалимского храма. Самый характерный пример - его употребление в составе песни серафимов у прор. Исаии (Ис 6. 3; ср.: 6. 5). Г. С. называется «живущим на горе Сионе» (Ис 8. 18; ср.: Зах 8. 3), а Иерусалим - Его городом (Ис 47. 9), «сидящим на херувимах» (1 Цар 4. 4; 2 Цар 6. 2; 1 Пар 13. 6; Ис 37. 16). Такой трон из херувимов был в храме Соломона (3 Цар 6. 23-28), причем ковчег завета служил подножием для невидимо восседающего на этом троне Бога (1 Пар 28. 2; ср.: Пс 98. 5; 131. 7). Этот образ связан с наименованием Г. С. Царем (напр., Пс 23. 10; Иер 46. 18; 48. 15; 51. 57). Помимо всемогущества и царской власти имя Г. С. связывается с творением мира (Ам 4. 13; Иер 10. 16) и эсхатологической войной (Ис 13. 4; 31. 4). В пророчестве Исаии говорится, что Г. С. воцарится на Сионе (Ис 24. 23) и сделает там трапезу для всех народов (Ис 25. 6). Все народы будут приходить к Г. С. на праздник Кущей (Зах 14. 16-17) и приносить дары (Ис 18. 7). В христ. традиции имя Г. С. употребляется в НЗ (ветхозаветные цитаты в Иак 5. 4 и Рим 9. 29) и в литургических текстах (см. Sanctus ). Особое значение ему придавали гностики - сифиане и офиты; оно также встречается в текстах из Наг-Хаммади: «Ипостась архонтов», «Апокриф Иоанна», «О происхождении мира» ( Fallon. 1978). Кроме того, найдены евр. и греч. амулеты и тексты с магическими заклинаниями, содержащие это имя. Связь имени Г. С. с поздним фригийско-фракийским культом Сабазия является спорной ( Johnson. 1978). |
|
|
