| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
| 4Цар.19:11 . Ведь ты слышал, что сделали цари Ассирийские со всеми землями, положив на них заклятие, – и ты ли уцелеешь? 4Цар.19:12 . Боги народов, которых разорили отцы мои, спасли ли их? Спасли ли Гозан, и Харан, и Рецеф, и сынов Едена, что в Фалассаре? 4Цар.19:13 . Где царь Емафа, и царь Арпада, и царь города Сепарваима, Ены и Иввы? Не получив желаемого ответа от Езекии, Рабсак, вероятно, с войском (ср. 4Цар.18:17 ) оставляет стены Иерусалима и с известием о результатах переговоров направляется к городу – крепости Ливне (Бет-Джибрин теперь. Onomast. 634, см. комментарии к 4Цар.8:22 ), тоже в Иудином колене, но юго-западнее Иерусалима и севернее завоеванного и уже оставленного в тылу Лахиса, на полпути между этими городами. По-видимому, Сеннахирим в направлении к Египту сделал поворот назад, оставив в тылу сильную крепость – Лахис, при которой он получил весть о походе Тиргака, царя Эфиопского, евр. Куш (ст. 9). Имя Куш или Хуш (Хус) иногда означало и местность к северу от персидского залива (ср. Быт.2:13,10:6 и др. ; 1Пар.1:8 и др.), древнее название которой сохранилось и доселе в названии персидской области Хузистан. Но обычно это имя, хорошо известное в памятниках египетских (Kas, Kis, Kes) и ассирииских (Kassu), означает страну, народность и затем государство к югу от Египта по Нилу, на территории нынешней Нубии, страну, называемую в Библии обычно в связи с Египтом ( Ис.20:3–5,11:11 ; Иер.46:9 и др.; Onomasticon, 317, 344; 807): именно эта последняя Эфиопия, без сомнения, разумеется здесь (ст. 9). Тиргак (у Манефона: Ταρακς, у Страбона: Те ρκων Αιθψ; на египетских памятниках: Tahark или Taharka, ассир.: Tarku, LXX: θαρακ, Vulg.: Tharaca, слав.: «Фарака»). Египетские памятники знают Тиргаку, третьего и последнего царя эфиопской династии Египта, более как строителя (ему принадлежит обновление и расширение знаменитого Карпакского храма в Фивах), чем как завоевателя. Тем более с этой последней стороны выступает Тиргака в ассирийских надписях Сеннахирима, Асаргаддона и Асурбанипала, в частности о Сеннахириме там, согласно с Библией , рассказывается, что в 3-й свой поход на Финикию и Палестину он подвергся нападению царя Мерое (Эфиопии) и победил его (о последнем Библия не говорит) (см. Brogsch, Gesch. Aegyptens 1877, s. 715 ff., ср. Ebers в Riehm «Handwörterbuch des Biblischen Altertums», II, 1698–1699). Поход Тиргаки был, вероятно, ответным движением на набег Сеннахирима (ср. проф. Гуляева, с. 359). Письмо свое (стих 96 и далее ) Сеннахирим направляет теперь непосредственно к Езекии, надеясь, конечно, достигнуть лучших результатов, но употребляет ту же аргументацию (ст. 10; ср. 4Цар.18:30 ), что и Рабсак, только называет еще большее число покоренных им стран и городов (ст. 12–13), конечно, с целью произвести большее впечатление. О Гозане см. комментарии к ( 4Цар.17:6 ). |
| Сообщаемое здесь известие о посте общественном, учрежденном Иосафатом по случаю нашествия на Иудею упомянутых неприятелей (причем следствием этого поста было дарование Богом иудеям чудесной победы без сражения – стихи 22–25), некоторым исследователям (например, C.P. Gramberg, «Die Chronik Nach Ihrem Geschichtlichen Character Und Ihrer Glaubwurdigkeit Neu Gepruft», Halle 1823, s.s. 15–17) представляется недостоверным и рассматривается как аргумент в пользу слишком позднего происхождения книг Паралипоменон на том основании, что будто в книгах Священного Писания , написанных до плена, упоминается лишь о постах, предпринимаемых только для выражения траура, печали, (например ( Суд.20:26 ; 2Цар.12:16 )), но не о постах с указанными во ( 2Пар.20:3 ) целями и следствиями; подобные «суеверные» посты у евреев сделались будто бы обычными лишь во II-м веке до Р.Х. Но такое возражение обусловливается протестантским отрицанием поста вообще, а равно и деистическим пониманием отношения Бога к миру и людям. При непредвзятом же взгляде, библейские известия о посте, как допленные (например, ( Лев.16 ; Суд.20:26 ; 2Цар.12:16 ; Иоил.2:12 ) и др.), так и послепленные, как ( 2Пар.20:3 ), оказываются тождественными по существу и смыслу сообщаемых событий: везде разумеется пост, соединенный с молитвою, покаянием, сокрушением сердца и исправлением греховной жизни (см. у о. проф. А.С. Царевского, «Происхождение и состав первой и второй книги Паралипоменон», Киев, 1878, с. 7–10). Такой именно характер поста выступает и в данном случае, ст. 3–4: пост здесь соединен с всенародной (ст. 13) молитвой в храме «пред новым двором» (ст. 5). Под последним разумеется, вероятно, не третий двор, так называемый двор женщин и язычников (мнение Клерика), о существовании которого в первом Иерусалимском храме ниоткуда неизвестно, а тот же, построенный Соломоном и, может быть, Асой несколько подновленный наружный или «внешний» ( Иез.10:5,40:31 ), иначе «нижний» ( Иез.40:19 ), в отличие от «верхнего» ( Иер.36:10 ) или «внутреннего» ( 3Цар.6:36 ), т.е. священнического (( 2Пар.4:9 ); см. проф. Олесницкого, «Ветхозаветный храм», с. 335; ср. «Толковая Библия», т. II, с. 392). |
| 1:3 . Павел здесь использует обычное приветствие, принятое у евреев; см. коммент. к Рим. 1:7 . 1:4,5. Почти все иудеи в этот период делили историю на два крупных периода: нынешний век (под властью языческих народов) и грядущий век (когда наступит вечное правление Бога). Поскольку грядущий Мессияуже пришел в первый раз, Павел утверждает, что христиане уже обрели статус подданных грядущего Царства Божьего. Об искуплении ср.: Ис. 53:10–12 и 43:3,4. 1:6–9 Истинное и ложное Евангелие Павел не смягчает выражения в этих стихах; хотя речи и послания часто открывались хвалой в адрес слушателей или изъявлениями благодарности, Павел начинает здесь с прямого обличения. Такой литературный прием в древности был характерен только для самых жестких писем. 1:6. В обличительных письмах, особенно наиболее жестких по форме, обычно использовали выражение «я удивляюсь». Читатели Павла могли не сомневаться в том, что Павел выражает этим крайнюю степень своего огорчения. 1:7. Вестники, которые искажали содержание доверенного им послания, подлежали наказанию в законном порядке. У знакомых с Ветхим Заветом читателей могли возникнуть ассоциации с теми, кто исказил божественное послание,– с лжепророками (см., напр.: Иер. 23:16 ), наказанием для которых был смертный приговор ( Втор. 13:5; 18:20 ). 1:8,9 . Некоторые еврейские мистики этого периода утверждали, что они получили откровение от ангелов (особенно часто это встречается в апокалиптической литературе). Клятвы и проклятия были обыденным явлением в древней религии, чародействе и в повседневной жизни. Павел, возможно, намекает здесь на проклятия завета, направленные на тех, кто нарушил закон Моисея ( Втор. 27, 28 ); более важно используется для «анафемы» во Втор. 13 : лжепророки и те, кто слушает их, должны быть истреблены. 1:10–17 Откровения не от людей Речи и послания часто содержали в себе длинную «повествовательную часть, где события обычно излагались в хронологическом порядке. Повествование иногда могло носить автобиографический характер, и Павел здесь использует стандартные мотивы древней автобиографии, чтобы подкрепить свои доводы. Темы в древней системе аргументов включали в себя божественную аттестацию, изучение характера и поведения и сравнение разного рода фигур, олицетворявших собой разные аспекты или оценки в споре. В назидательных речах оратор прежде всего должен был доказать свою честность и достойное поведение, если в этом были какие-то сомнения. |
| 2 стих указывает основание, почему стремление к мудрости и богопознанию должно сопровождаться чистотою в мыслях и делах: потому что только при этом условии стремление это не тщетно. «Искушать Господа» обыкновенно значит сомневаться в Божественном всемогуществе и помощи и этим как бы вынуждать Бога показать свою силу (см. Исх. 17:2, 7 ; Втор. 33:8 ; Пс. 77:18, 41, 56, 94:8, 105:14 ), в таком значении часто понимается и данное выражение. Но связь речи с предшествующим и последующим дает основание к другому толкованию, именно: безнравственными делами как бы ставить Бога на испытание, чтобы видеть, накажет ли Он и можно ли раздражать Его долготерпение и карающую силу. В таком смысле выражение «искушать Господа» в Св. Писании употребляется нередко. (См. Втор. 6:16 ; Деян. 15:10 ; 1Кор. 10:9, 22 ). «Является не неверующим Ему». Являться ( μφανζεσοαι) – не в смысле внешнего богоявления, а открываться, давать познать себя, как в VI гл., 16 ст.; ср. Ин. 14:21–22 . Неверующие ( απιστοντες) здесь не те, кто отрицает бытие Божие, а кто испытывает религиозное сомнение и в таком состоянии обращается к Богу (ср. Иак. 1:6 ; Мф. 21:22 ; Мк. 11:24 ). Чтение Александрийского Кодекса μ πιστευουσι считается ошибочным; Вульгата передает это место в положительной форме: qui fidem habent in illum. Прем.1:3 . Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличит безумных. 3 . С 3–5 ст. раскрывается мысль 2 ст. отрицательным путем. «Неправые умствования отдаляют от Бога». Слово «умствование», «помысл» ( λογισμς) в Библии обыкновенно употребляется для обозначения нравственного и религиозного настроения человека, а не означает простого размышления. Самое слово λογισμς еще не содержит в себе худого значения ( Рим. 2:15 ; Лк. 2:35 ). Худой смысл определяется или контекстом речи ( Иер. 11:19 ; 2Кор. 10:4 ), или особым, стоящим при этом слове прилагательным (см. Мф. 15:19 ; Мк. 7:21 ), как и в данном месте умствования названы «неправыми» ( σκλιος), т.е. развращенными, неблагочестивыми, «отдаляют от Бога», т.е. лишают Божественной помощи в приобретении мудрости и богопознания (ср. 4 ст.). |
| 1:2–7 В этой пророческой речи четыре части: возвещение о Божественном суде и символическое видение Бога, низвергающего Свое творение (ст. 3,4); обвинение против столиц израильских (ст. 5); Бог наказывает Самарию разрушением (ст. 6,7). 1 все народы... против вас. Бог осуждает Самарию, подобная участь ожидает всех предающихся идолопоклонству, виновных в лицемерии и набожном формализме. 1:3–5 В поступи ассирийского войска пророк слышит приближение Бога. Разрушение гор и долин символизирует всесокрушающий суд Божий над Самарией и Иерусалимом. 1 высоты. Языческие храмы и дворцы располагались на возвышенных местах. 1 от огня... льющиеся. Эти слова связывают символическое видение с историческим фактом разрушения Самарии (см. ком. к ст. 6,7). 1 Израилева. В данной книге Израиль означает «богоизбранный народ». 1 сделаю... низрину. Бог Сам исполнит Свой приговор. 1 любодейные дары. Языческие религии практиковали проституцию. Ценности, полученные в уплату за услуги проституток и использованные затем на изготовление идолов, будут захвачены ассирийцами. 1:8–16 Этот плач состоит из трех частей: вступления, в котором выражено намерение Михея оплакать поражение Иудеи (ст. 8,9); основной части, в которой пророк предсказывает падение и пленение Иудеи (ст. 10–15); и заключения, в котором Михей призывает дом Давидов исполнить траурный ритуал по поводу предстоящего пленения народа (ст. 16). 1 как ограбленный и обнаженный. Перед угрозой плена ( Ис. 20,2–4 ) пророк пребывает в состоянии полной безысходности. 1 до ворот. Сеннахирим дошел в буквальном смысле до ворот Иерусалима, но не взял город (см. ст. 12 и Введение: Время и обстоятельства написания). 1 Не объявляйте об этом в Гефе. Эта фраза из плача Михея о падении дома Давидова та же, что и в плаче Давида о падении дома Саула в сходных обстоятельствах ( 2Цар. 1,20 ). покрой себя пеплом. Выразительная демонстрация печали по поводу унизительного поражения ( Иер. 6,26 ). 1 не убежит и живущая в Цаане. «Уходящий город» укроется за своими стенами вместо того, чтобы вступить в битву. |
| Бесспорно лишь то, что деление страны на округа, во главе которых стояли они, не совпадало с коленным делением, а было чисто административными делением, обусловливавшимся степенью плодородия известных местностей. Округа и их начальники перечисляются (ст. 8–19), вероятно, в порядке времени доставления ими провианта ко двору, а не в географическом порядке местностей. Всех приставников, как и округов, было 12 – по числу месяцев года: каждый отправлял службу в указанный ему месяц. Из приставников пять названы не по именам, а по отчествам: последний обычай, распространенный у арабов, не чужд был и евреям («сын Иессея» – Давид ( 1Цар.20:27,30,22:7,9 ); «сын Тимеев» – Вартимей ( Мк.10:46 ) ). Вульг. и русский перев, оставляют без перевода евр. бен, греко-слав. ις, «сын». Из того, что двое из приставников – Бен-Авинадав (ст. 11) и Ахимаас (ст. 15) были зятьями Соломона – женаты на его дочерях, заключают, что перечень их относится к середине царствования Соломона. 3Цар.4:8 . Вот имена их: Бен-Хур – на горе Ефремовой; «Гора Ефремова» ( Нав.17:15,19:50 ; Суд.7:24,19:16 ) – одна из плодороднейших местностей западной Палестины, лежавшая почти посередине ее ( Иер.50:19 ). В переводе LXX и в славянском тексте в конце стиха имеют прибавку ες, «един». 3Цар.4:9 . Бен-Декер – в Макаце и в Шаалбиме, в Вефсамисе и в Елоне и в Беф-Ханане; Шаалбим и др., упомянутые здесь местности, лежали в колене Дановом ( Нав.19:42–43,21:16 ). (См. Onomastic. 663). Вефсамис – левитский город в Иудином колене ( Нав.15:10 ), близ филистимской границы ( 1Цар.6:9–12 ), теперь Ain-Sems. 3Цар.4:10 . Бен-Хесед – в Арюбофе; ему же принадлежал Соко и вся земля Хефер; Арюбоф – нигде еще не встречается в Библии, но, вероятно, как и Сохо ( Нав.15:48–49 ), и Хефер ( Нав.12:17 ), Οφερ, Epher., слав. «земля Оферова», – на юге Иудина колена. 3Цар.4:11 . Бен-Авинадав – над всем Нафаф-Дором; Тафафь, дочь Соломона, была его женою; Нафаф-Дор ( Нав.11:2,12:23 ), назначенный в удел Манассиину колену ( Нав.17:11 ), но не занятым им (ibid. |
| а. Въ конецъ, точилхъ, аломъ Двд. 1. Начальнику хора. На Гефском орудии. Псалом Давида. 1 . См. выше стр. 17 а) и 21 ж). в. Гди гдь нашъ, к чдно им тво по всей земл, к взтс тво превыше нбсъ. 2. Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле! Слава Твоя простирается превыше небес! 2 . Выражение благоговейного изумления пред величаем Творца и Промыслителя вселенной, открывающимся в прекрасном устройстве видимой природы и в благодатном устроении человеческого спасения. Псалмопевец говорит не от себя лично, а от имени всего человечества, как член всемерного царства Божия на земли: Гди Гдь нашъ. – Вся земля полна великих и дивных дел творения и промышления Божия, которые всякому, сколько-нибудь внимательному и не ослепленному неверием зрителю дают познавать величие имени Божия, т. е. видимого проявления Божества и присносущной силы Его ( Рим.1:20 ), особенно величие всего более открывающихся в творении и промышлении Его высочайших свойств всемогущества, премудрости и благости. Но откровение величия Божия не ограничивается только землею, а простирается чрез все необъятное пространство небес (ср. Пс.148:3–6; 135:1–9 ; Авв. 3:3 ) и даже не объемлется самими небесами (ср. 3Д.8:27), но бесконечно возвышается (взтс превыше) над ними (ср. Пс.56:6 и 12, 112:4), открываясь в высшем мире Ангелов, которые, благоговейно проникая к тайнам великих и многоразличных дел премудрости Божией ( 1Петр.1:12 ; Еф.3:10 ), непрестанно прославляют св. имя Его (Златоуст; ср. Пс.102:20–21; 148:2 ; Ис.6:3 и др.). Что псалмопевец, говоря о славе Божией на небе, разумеет вместе с тем прославление Его Ангелами, точно также, как говоря о земле, разумеет прославление Его человеком, это естественно следует из последующего затем сравнения человека с ангелами (ст. 5). Обращение к Богу: Гди Гдь нашъ составляет перевод с греч· (=лат. и сирск); в евр. т. оно выражается двумя различными именами: Иегова и Адонай ( ) которые точнее было бы переводить: «Господи, Владыка наш» (как Втор.3:24; 9:26 по русск., и Ис.1:24; 10:33 , Иер.4:10 по слав.; русск. же пер. Господи Боже наш, как в Пс.7:2 , вполне соответствует евр. словам (ср. Пс.104:7; 105:47 и др.). як в первом случае имеет смысл частицы=коль, как и переводятся соответствующие этому «яко» в евр. греч. и лат. частицы: , ς, quam в Псс. 65:3; 83:2 и др. |
| То, что закон имел предупредить запрещением браков с хананеянками – именно соблазн служения их богам, стало фактом в старости Соломона: под влиянием жен идолопоклонниц, при расслабляющем влиянии неги, роскоши и распущенности, ослабела энергия духа Соломонова в служении Иегове, совершенной преданности Иегове теперь не было в его сердце (ст. 4, 6); ср. ( Сир.47:22–23 ). «Измена его своей религии состоит в равнодушии к ней и в соблазнительной терпимости по отношению к языческим религиям» (проф. Ф. Я. Покровский. Разделение Еврейского царства. с. 285). Он не только дозволяет существование идолопоклонства в теократическом царстве, но и сам строит капища другим богам, содержит, быть может, служителей их на свой счет, принимает с женами своими участие, хотя бы внешнее, в культах их (ср. блаженный Феодорит, вопр. 37). Божества эти – все ханаанские. Астарта (евр. ашторет, мн. ч. аштарот, греч. Αστρτη) здесь (ст. 5) названа божеством Сидонским, след. финикийским; почитали ее филистимляне ( 1Цар.31:8–10 ) и все вообще хананеяне наряду с Ваалом ( Суд.2:13,10:6 ). Имя Астарта, вероятно, родственно с именем вавилонской богини Истар, близки обе богини и по значению: та и другая были богиней жизни, плодородия, любви, с другой стороны – охоты, войны. Двоякому значению Астарты соответствовал и двойной символ ее: она изображалась, с одной стороны, в виде женщины с покрывалом на голове в виде рогов луны (на такой символ Астарты указывает собственное имя местности в Палестине: " Аштероф-Карнаим», ( Быт.14:5 ) – «Астарта с рогами»; в Карфагене Астарта изображалась в виде полнолуния; в Египте – луной в виде серпа); отсюда название Астарты у классиков: Ορνια, Coeletis, что вполне согласно о усвояемым в Библии именем Астарте «богиня неба» ( Иер.7:18,44:17–18 ); с другой стороны, как богиня плодородия, Астарта имела своими символами: корову (иногда с теленком), кипарис, пальму с плодами и мак. Если Ваалу, богу солнца, служение совершалось на высотах, то Астарте – в долинах и рощах. Характер культа, соответственно двойственному значению богини, был двоякий: частью суровый – самооскопление в честь богини войны, частью чувственный – постыдного разврата. См. М. Пальмова. Идолопоклонство у древних евреев. Спб. 1897, с. 295–308. Классики поэтому отождествляли Астарту с Афродитой или Венерой (ср. блаженный Феодорит, вопр. 50). |
| И надо стараться так пользоваться, в случае нужды, искусством, чтобы не в нем одном поставлять причину здоровья или болезненного состояния, но принимать предлагаемые им пособия во славу Божию и в образец попечения о душе. При недостатке же врачебных пособий в этом искусстве не должно заключать всю надежду на облегчение скорбей, а напротив, знать, что Господь или не попустит нам быть искушаемыми больше, чем можем понести (см. 1Кор. 10:13 ), или, как в тогдашнее время, то сотворив брение, помазал очи и велел умыться в Силоаме (см. Ин. 9:6, 7 ), то ограничился одним изволением, сказав: хочу, очистись ( Мф. 8:3 ), иным же попускал бороться с трудными болезнями, чтобы через испытание сделать их искуснейшими, так и к нам иногда прикасается невидимо и неощутительно, как скоро находит это полезным для душ наших, а иногда благоволит, чтобы мы пользовались вещественными пособиями в наших немощах, продолжительностью врачевания укореняя в нас памятование о благодати или, как сказал я, указывая некоторый образец для попечения о душе. Ибо как для плоти необходимо и удаление чуждого и восполнение недостающего, так и в душе нашей надо устранять чуждое ей и принимать в нее приличное ее природе, потому что Бог сотворил человека правым ( Еккл. 7:29 ) и создал нас на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять ( Еф. 2:10 ). И как там для уврачевания тела переносим сечения, прижигания и принятие горьких лекарств, так и здесь для душевного уврачевания надобно принимать резкость обличительного слова и горькие врачевства наказаний. А невразумившимся и этим пророческое слово с укоризной говорит: Разве нет бальзама в Галааде? разве нет там врача? Отчего же нет исцеления дщери народа моего? ( Иер. 8:22 ). И если в застарелых болезнях выжидаем исцеления долгое время от пособий мучительных и разнородных, то это знак, что и грехи в душе надо исправлять трудолюбной молитвой, долговременным покаянием и строгим поведением, достаточность которого к уврачеванию показало нам уже слово. Итак, на том основании, что некоторые не хорошо пользуются врачебным искусством, не должно нам избегать всякого им пользования. |
|
|
