| В НЗ тема А. находит свое продолжение. Ап. Павел в Рим 13. 1-7 поднимает вопрос о послушании земным властям: существующая в мире власть происходит от Бога, следов., каждый христианин должен ей подчиняться в согласии со своей совестью (ср.: 1 Петр 2. 13-17). Христиане должны молиться о земных властях (1 Тим 2. 1-5). Однако любые авторитетные действия в общине должны ориентироваться на пример Господа Иисуса (Мк 10. 43-45; Ин 13. 13-15). Э. Н. П. В Вульгате блж. Иеронима термин «А.» не встречается, греч. же ρχηγς (служащий причиной, началом) трижды переведен как auctor (Деян 3. 15; Евр 2. 10; 12. 2); однако в аналогичном случае (Деян 5. 31) употребляется слово «princeps» (первый, главный). В лат. патристике впервые Тертуллиан , юрист по образованию, применил термин «А.» в связи с рим. представлениями о преемственности (традиции) во владении (actio auctoritatis): апостолы как auctores истинно передали народам воспринятое от Христа учение и, т. о., апостольское преемство епископов есть гарантия истинности веры (De praescriptione haereticorum. 6. 3; 30. 13-14; 32. 1). В отличие от свт. Киприана Карфагенского, для к-рого епископы по своему А. равны, папы IV-V вв. отстаивали со ссылкой на преемство от «князя апостолов», св. Петра, собственное верховенство в Церкви (apostolica auctoritas), трактовавшееся по аналогии с имп. А., превосходящим всякую власть (см. Папство ). В церковном словоупотреблении понятия auctoritas и potestas сделались почти синонимами, хотя potestas как юридически более четкий термин порой обозначал конкретные властные прерогативы епископа, основанные на его А., как, напр., у свт. Киприана Карфагенского (Ep. 3. 1; 59. 18; 72. 1; 73. 2). Наряду с экклезиологическим смыслом понятие А. приобрело также теологическое содержание, прежде всего в трудах блж. Августина . Уже появление в лат. патристике словосочетаний «Божественный А.» (auctoritas divina), «А. Бога» (auctoritas Dei), «А. Христа» (auctoritas Christi), «А. Свящ. Писания» (auctoritas Scripturae Sacrae) свидетельствовало о том, что описание верховенства Бога и богодухновенного Писания опиралось на рим. представления о полноте имп. власти. Блж. Августин указывал на потребность человека в А. в процессе познания, т. е. в добровольном принятии на веру множества утверждений, что является условием самостоятельного познания в дальнейшем (коммуникативность познания). Прежде всего Божественный А., проявляющий себя в А. Свящ. Писания и А. Церкви, позволяет человеку достичь истинного знания, поскольку слабость человеческой природы и разума требует постоянного благодатного воздействия Бога. Вера в Божественный А. не противопоставляется разуму: просветляя его, она расчищает путь к истинному познанию и ведет к спасению. Одновременно подчинение А. есть акт смирения, преодоления себялюбия и гордыни во имя любви к Богу (De ordine. 2. 26; De quantitate animae. VII 12; De vera religione. 1. 1). В древнерим. правовой и политической практике |
| Чудесно изведенный из темницы, в которую заключил его Ирод, Апостол Петр несколько времени находился в Кесарии ( Деян.12:1–19 ). После Собора Иерусалимского Апостол Петр посетил Антиохию ( Гал.2:11 ), проповедовал в Малоазийских областях: Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифинии, к христианским жителям которых написал потом два послания. Прибыв затем в Рим, в самое страшное время правления жестокого императора Нерона, когда одно имя христианина служило поводом к приговорам на мучительные казни, Апостол Петр безбоязненно проповедовал учение Христово: и семя слова Божия, обильно орошаемое мученическою кровью, заметно возрастало в Риме. Предуведомленный о кончине своей Господом ( 2Петр.1:13–14 ), Апостол Петр бесстрашно выслушал смертный приговор о распятии его за проповедование христианской веры, и попросил палачей, чтобы они распяли его не так, как был распят его Божественный Учитель, но вниз головою, что они и сделали. Это было около 67 года по Рождестве Христовом. Память Апостола Петра ублажается 29 июня, вместе с Апостолом Павлом. Обстоятельства написания первого послания Апостола Петра Читатели послания. В первых строках своего послания Апостол Петр делает надписание, указывающее, кому прежде всего предназначается его послание. Здесь указывается общество верующих, рассеянных по разным областям Малой Азии, которые были соединены тесным союзом прежней жизни и пребыванием в новой. В послесловии Апостол дает знать, что это общество людей было такое же, какое было и в Вавилоне (под которым разумеется Рим), откуда писал Апостол это послание, и что к этому обществу родственно принадлежит Апостол Силуан (из числа 70 Апостолов), с которым посылалось послание, равно как Евангелист Марк и вся юная Вавилонская (Римская) Церковь , от лица которой шлется этому обществу привет ( 1Петр.5:12–13 ). Из сего видно, что это общество составляли верующие во Христа Иисуса, из которых некоторые обратились ко Христу в день сошествия Святого Духа на Апостолов ( Деян.2:9 ), а иные после проповеди Апостола Павла и его учеников. Одни из них были из Иудеев, а другие из язычников, подготовленных ко Христу Иудеями рассеяния и пустотою языческих верований, в которых лучшие умы давно не находили удовлетворения потребностям нравственно-религиозной жизни, см. ( 1Петр.1:14–18; 2:9–10 ). Вскоре потом христиане Малоазийские образовали несколько цветущих Церквей, из коих особенно известна Церковь Галатийская, так как ей писал послание Апостол Павел. Не менее того известны Церкви Асийские, упоминаемые в Апокалипсисе, среди коих долго жили и действовали святые Апостолы Павел и особенно Иоанн Богослов. Эти Церкви находились в Ефесе, Смирне, Лаодикии и других значительных городах Малой Азии. |
| В раннем христианстве чин Евхаристии не обозначался как «литургия», вместо этого употреблялись слова со значениями «собрание» (в т. ч. словосочетание π τ ατ - «вместе»: Деян 1. 15; 2. 1, 47; 1 Кор 11. 20; 14. 23; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 7; Ign. Ep. ad Eph. 5. 3; Idem. Ep. ad Magn. 7. 1; Idem. Ep. ad Philad. 10. 1; Iust. Martyr. I Apol. 67. 3; Barnaba. Ep. 4. 10), «молитва» (греч. термин εχαριστα (букв.- «благодарение») обозначал не только благодарственные моления, но и церковную молитву вообще), «трапеза» (или «вечеря», т. е. «вечерняя трапеза»), с уточнением: «Господня» или «любви» (τρπεζα Κυρου - 1 Кор 10. 21; Κυριακν δεπνον - 1 Кор 11. 20; γπη - Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Ep. apost. 15; ср.: Иуд 1. 12). В новозаветную эпоху были также распространены описательные выражения, такие как «преломлять Хлеб» или «преломление Хлеба» (κλσις το ρτου - Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11; 27. 35; Лк 24. 35; Acta Paul., Thecl. 5; κλσατε ρτον κα εχαριστσατε - Didache. 14); к III в. их сменили богословски нагруженные термины «Жертва», «Жертвоприношение» (θυσα; см. ст. Жертва ), «Приношение» (греч. προσφορ; лат. oblatio), «Таинство» (греч. μυστριον; лат. sacramentum). При этом само слово λειτουργα - либо в общем смысле «служения», либо в более специальном значении «служения при храме» - было вполне распространено у раннехрист. авторов, но только с IV в. его начали применять к евхаристическому чину: сначала в сочетании μυστικ λειτουργα - «таинственная служба» ( Lampe. Lexicon. P. 795), а затем и в сочетании Θεα λειτουργα или само по себе. При этом в V-VII вв. в грекоязычном мире обычным термином для обозначения евхаристической службы все еще оставалось слово σναξις - «собрание», к-рое было вытеснено термином λειτουργα лишь в послеиконоборческую эпоху. Вне грекоязычного мира евхаристический чин традиционно имеет иные названия: в коптской терминологии он сохраняет наименование «Синаксис», т. е. «собрание» (но в араб. версии «Куддас», т. е. «освящение»), в сирийской - «Курбана» (т. е. «Приношение», или «Жертва»; так же переводится арм. наименование Л.- «Патараг»), в латинской - «Месса» (это слово фактически означает «отпуст» - от финального обращения священника в конце лат. евхаристической службы: «Ite, missa est [congregatio]», т. е. «Идите, [собрание] завершено», либо «Идите, отпуст дан») и т. д. Однако во избежание путаницы в литературе евхаристические чины различных восточных (реже западных) традиций обычно обозначаются как Л. Л. в ранней Церкви |
| Вознесение Господне как одна из тайн домостроительства спасения превосходит чувственный опыт и не ограничивается только событием ухода воскресшего Христа на небо. В Новом Завете имеется целый ряд указаний на прославление воскресшего Иисуса Христа или Его превознесенное положение на небесах (одесную Бога), которое тесно связано или является следствием Его Воскресения и Вознесения: о вхождении во славу говорится в Лк. 24: 26; Деян. 5: 31; Еф. 4: 8–10; Флп. 2: 6–11; Откр. 3: 21; 12: 5; о прославлении после Воскресения – в 1 Пет. 1: 21; о седении одесную Бога – в Рим. 8: 34; Еф. 1: 20; 2: 5–6; Кол. 3: 1. Нередко данные свидетельства представляют собой цитаты из Ветхого Завета – либо прямые, либо аллюзивные. Так, Сам Спаситель еще прежде крестных страданий, толкуя псалом 109, говорит о Своем седении одесную Бога (см.: Мк. 12: 35–37; 14: 62). В Откр. 3: 21 совосседание Христа с Отцом представлено как результат Его победы, а в Послании к евреям Вознесение, вхождение в небесное святилище и нахождение одесную Бога мыслятся в контексте первосвященнического служения Христа (см.: Евр. 4: 14; 6: 20; 7: 26 и проч.). Предсказания о пришествии, или возвращении с небес, Сына Человеческого подразумевают предшествующее Вознесение, или восхождение на небеса (см.: Мф. 16: 27; 24: 30; 26: 64; Мк. 8: 38; 13: 26; Лк. 21: 27). Возвращение Христа к Отцу Небесному обычно предстает в теснейшем единстве с Его пришествием в мир (ср.: Ин 3: 13; 13: 1–3: 16: 5, 28 и Ин. 3: 17, 31; 6: 38; 8: 23; 13: 3; 16: 28). О нисхождении и восхождении Христа говорится в Еф. 4: 8–10 и 1 Пет. 3: 18–22 (ср.: Пс. 67: 19 и 138: 8). Таким образом, становится несомненным, что в Вознесении Своем Сын Божий прославляется наиболее полно и величественно. Последнее обстоятельство, в свою очередь, объясняет, почему Вознесение с древнейших времен было прочно укоренено в системе богословского знания. Уже в вероисповедных формулах I–II веков о Вознесении Господнем говорится как об одном из основных событий земного служения Иисуса Христа. |
| К понтификату И. относится утверждение теопасхитской формулы «Один от Троицы пострадал во плоти». В 519 г. она была предложена монахами во главе с Иоанном Максентием, но в 521 г. осуждена папой Римским Гормиздом (см. ст. Теопасхизм ). Имп. Юстиниан I после консультации с К-польским патриархом Епифанием I в 533 г. издал эдикт с подтверждением теопасхитской формулы и осуждением неонесториан (акимитов) (CJ. I 1. 6). Император обратился к И. с просьбой утвердить формулу. В Рим были посланы участники проходившего в К-поле диспута с монофизитами Ипатий, еп. Эфесский, и Димитрий, еп. г. Филиппы. Акимиты также обратились в Рим за поддержкой, направив туда монахов Кира и Евлогия. Требование имп. Юстиниана принять формулу, осужденную папой Гормиздом, поставило И. в сложное положение. Рим. диак. Анатолий консультировался по данному вопросу с карфагенским богословом Фульгенцием Феррандом , к-рый подтвердил правосл. характер теопасхитской формулы, отметив, что, следуя формуле, о Божестве можно говорить как о пострадавшем во плоти. На основании суждения Ферранда И. одобрил имп. эдикт, о чем известил Юстиниана и рим. сенат особыми посланиями (25 марта 534). В послании к сенату (Ad senatores//PL. 46. Col. 17-20) он обосновывает свое решение в форме ответов на вопросы, вероятно составленные на основе заключения Ферранда. На вопрос, «можно ли считать Христа по воплощении Одним из Троицы», И. ответил положительно, обращаясь к Свящ. Писанию (Быт 3. 22; 1 Кор 8. 6), к Никейскому Символу веры и к творениям отцов Церкви блж. Августина , святителей Григория Богослова , Григория Нисского, Прокла К-польского. В ответе на вопрос, «можно ли сказать, что Христос Бог пострадал во плоти, но Божество не страдало», И., опираясь на Втор 28. 66, Ин 14. 6, Зах 12. 10, Деян 2. 15, 1 Кор 2. 8, а также на Пс 23. 8 и Деян 20. 28 и суждения отцов Церкви святителей Киприана Карфагенского, Григория Богослова, анафематизмы свт. Кирилла , архиеп. Александрийского, и на Томос к Флавиану папы Римского Льва I Великого , поясняет, что страдало все существо Христа Воплотившегося Бога, поэтому нельзя сказать, что страдала только плоть, а Божество было безучастно к страданию. Третий вопрос был посвящен понятию «Богородица», к-рое, по утверждению имп. Юстиниана I, акимиты не принимали в полном смысле (отрицая, что Один от Троицы пострадал во плоти, акимиты, по мнению Юстиниана I, отрицали и то, что Один от Троицы родился от Девы). И. утверждает традиц. церковное учение: Дева Мария воистину является Матерью Бога Слова, от Нее Воплотившегося (proprie et veraciter matrem Dei ex ea incarnati et nati esse confitemur), и приводит цитаты из творений блж. Августина, мон. Лепория и папы Геласия I . В ответном письме имп. Юстиниану I И. ограничился общим утверждением теопасхитской формулы и осуждением акимитов. Послание императора И. вместе с ответом папы было включено в Кодекс Юстиниана (CJ. I 1. 8) и т. о. получило силу гос. закона в Византийской империи. |
| Нужно заметить, что ни протестанты, ни представители сект к себе этот принцип не применяют. Их учения, составленные, приспособленные к потребностям века сего, проверки Писанием не выдерживают. Самое главное их отступление заключается в том, что они оказались вне Церкви, которая, по слову апостола Павла, есть «столп и утверждение истины» (1 Тим. 3: 15). К более чем двумстам различным протестантским конфессиям, течениям, деноминациям и к более пятистам сектам, возникшим на почве протестантизма, совершенно невозможно отнести то, что Иисус Христос назвал Своей Церковью (см.: Мф. 16: 18). Новозаветная экклезиология предполагает иерархию (епископ, пресвитер, диакон). Епископа апостол Павел называет «Божиим домостроителем» (Тит. 1: 7). Апостольскую Церковь невозможно представить и без священства: «Апостолы и пресвитеры собрались для рассмотрения сего дела» (Деян. 15: 6); «Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь, особенно тем, которые трудятся в слове и учении» (1 Тим. 5: 17). Хочется спросить протестантов и сектантов: где в Библии сказано, что можно отменять апостольские установления? Вопрос о Пасхе, заданный иеговистами, содержит нарочитую подмену. В Библии говорится о ветхозаветной Пасхе, а мы празднуем новозаветную. Иудейская Пасха совершалась в память освобождения евреев из египетского плена, когда были в каждой семье закланы агнцы и их кровью помазаны косяки и перекладины дверей в каждом жилище (см.: Исх. 12: 7, 22). Ангел Господень, поражавший первенцев египетских, прошел мимо домов евреев. Праздник этот продолжался с вечера 14-го по 21-е число месяца авива (нисана), что соответствует последней половине нашего марта и первой половине апреля. В десятый день этого месяца глава каждого семейства должен был выбрать и отделить однолетнего агнца (из овец или коз), без порока, который должен был быть заклан вечером в 14-й день. Мясо агнца запекалось и полностью съедалось с горькими травами (в воспоминание рабства в Египте). Кости агнца не должны были дробиться. Заклание агнца и вкушение его были прообразами страдания и смерти Иисуса Христа, а также вкушения тела и крови Его в таинстве евхаристии. Во время праздника употреблялся только пресный хлеб (опресноки), а не квасной (см.: Исх. 12: 15, 19). Опресноки должны были напоминать еврейскому народу о его призвании быть народом чистым, святым, свободным от порчи квасом египетским, то есть чуждым нравственного растления египетского. В таинственном смысле опресноки изображали чистоту духовной жизни во Христе: христиане через Пасху – Христа – будут очищены от ветхой закваски греха и должны праздновать новую Пасху «в бесквасии чистоты и истины» (1 Кор. 5: 7–8). |
| К такому заключению, впрочем, они приходят, главным образом, на том основании, что в книге Деяний после смерти Иакова Зеведеева говорится только об одном Иакове, как апостоле наравне с апостолами из 12 и что в послании к Галатам ( Гал. 1:19 ; ср. 2:9) ап. Павел, по-видимому, также причисляет Иакова, брата Господня, к апостолам из 12, упоминая о нём наряду с Петром и Иоанном. По их мнению, следовательно, Иаков, брат Господа, сначала не веровавший ( Ин. 7:5 ), вскоре затем уверовал в Него, или вместе со своим братом Иудой (см. введение к посланию ап. Иуды) представлял исключение из других братьев (что допустить трудно) и сделался даже апостолом из 12. Но это основание в пользу отождествления ап. Иакова с Иаковом Алфеевым, именно свидетельство о нём, как об апостоле наравне с апостолами из 12, мы видели, объясняется достаточно личностью его и его значением, какое он приобрёл в древнехристианской церкви. Православная церковь ап. Иакова Алфеева считает за особое лицо, и память его чтит 9 октября. 2. Читатели послания Своё послание ап. Иаков пишет: обеманадесяте коленома, иже в разсеянии (1:1... ср. Деян. 26:7 ; Мф. 19:18 : Лк. 22:30 ). Под „двенадцатью коленами» апостол разумеет, как двенадцатиколенный Израиль, новозаветный избранный народ Божий, истинный Израиль Божий ( Гал. 6:16 ), Израиль не по плоти, а по духу христиан. Выражение „иже в рассеянии» (ср. 1Пет. 1:1 ) ап. Иаков употребляет о христианах также в духовном смысле, указывая на жизнь их на земле в рассеянии, в противоположность их будущему соединению в царстве славы Христа. – Но из содержания послания (см. ниже) видно, что ап. Иаков пишет своё послание преимущественно к иудео-христианам, жившим в Палестине и вне её, которые поддерживали тесное общение с церковью-матерью и её представителем. Здесь должно особенно заметить, что апостол, давая в своём послании наставления по поводу различных отношений повседневной жизни первохристиан, однако, нигде не упоминает об отношениях между господами и рабами, каковые наставления в других посланиях, обращённых к христианским обществам из язычников (например, в посланиях ап. |
| В большинстве древних символов веры рассматриваемое событие упоминается вслед за Воскресением. Например, в Никео-Цареградском символе: «И Возшедшаго на Небеса и Седяща одесную Отца». Важность события Вознесения неизменно подчеркивается и в большинстве древних евхаристических молитв (анафор). После Своего Вознесения Христос не оставил мира, но пребывает в нем в Святом Духе, Которого Он послал от Отца. Через действие Святого Духа Его невидимое присутствие сохраняется в таинствах Церкви. Неслучайно евхаристический аспект Вознесения Господня присутствует уже в беседе о «хлебе небесном» (см.: Ин. 6: 22–71). Об искупительном значении Вознесения говорится в Послании к евреям (1: 3; 9: 12). Искупление завершилось после того, как распятый и воскресший Христос, вознесшись, вошел со Своей кровию в небесное святилище (см.: Евр. 9: 12, 24–26). Главным следствием Вознесения Господня стало то, что с отмеченного момента человеческая природа получила полное участие в Божественной жизни и вечном блаженстве. Христос пребывает Богочеловеком вовеки и во второй раз придет на землю таким же образом, каким взошел на небо (см.: Деян. 1: 11), но уже «с силою и славою великою» (Мф. 24: 30; Лк. 21: 27). Вознесение Господне имеет непреходящую роль и как образ обожения каждого верующего во Христа. Как отмечал святитель Григорий Палама, Вознесение Господне принадлежит всем людям: все воскреснут в день Его второго пришествия, однако вознесены будут только те, кто «распяли грех через покаяние и жительство по Евангелию» . По поводу эортологической истории нужно, прежде всего, отметить одно специфическое обстоятельство: до конца IV века празднование Вознесения Господня и Пятидесятницы не разделялось. При этом Пятидесятница понималась как особый период церковного года, наступающий после Пасхи, а не как отдельный праздничный день. Этот факт непротиворечиво доказывают, например, записи паломников, побывавших в Святой Земле. Так, Этерия сообщает, что в вечер Пятидесятницы все христиане Иерусалима собираются на горе Елеон – в том месте (называемом Имвомон), с которого Господь вознесся на небо, и начинается служба с чтением Евангелия и Деяний апостольских, повествующих о Вознесении Господнем. Она также указывает и на совершение праздничной службы в Вифлееме на сороковой день после Пасхи . Хотя в данном случае речь идет, по-видимому, не о Вознесении Господнем, а об иерусалимском празднике Вифлеемских младенцев, приходившемся на 18 мая. Если это предположение верно, паломничество Этерии следует относить к 383 году, когда названное празднование совпало с сороковым днем по Пасхе. |
| Д. Указания, как поступать с лжеучителями (3,9–11) III. Заключение (3,12–15) Глава 1 1:1–4 Приветствия и благословения с упоминанием отправителя и получателя. 1 раб Божий. Тот, кто принадлежит Богу и служит Ему ( Рим. 1,1 ; Флп. 1,1 ). апостол Иисуса Христа. Тот, кто послан от имени Христа ( 1Тим. 1,1 ). по вере... к благочестию. Таковы цели апостольского служения Павла. избранных Божиих. Тех, кого Бог призвал к вере во Христа ( 2Тим. 2,10 ). 1 в надежде вечной жизни. Жизни, которая даруется Христом ( 1Тим. 1,1 ; 2Тим. 1,1 ; 1Тим. 1,16 ). неизменный в слове. Свидетельство о верности Божией: Бог достоин всяческого доверия, Его обетования неизменны ( Чис. 23,19 ). обещал... прежде вековых времен. Подтверждение предвечной природы Божественного определения об искуплении через Христа ( 2Тим. 1,9 ). 1 Спасителя нашего, Бога. Бог Спаситель, потому что завет милости Его извечное предопределение (2,10; 3,4; 1Тим. 1,1; 2,3; 4,10 ). 1 истинному сыну. Ср. 1Тим. 1,2 . Это указывает, вероятно, что Тит был одним из тех, кого обратил к вере Павел. благодать, милость и мир. См. ком. к 1Тим. 1,2 . Иисуса Христа, Спасителя нашего. Христос Спаситель (2,13; 3,6; 2Тим. 1,10 ), потому что через Него исполнился завет милости. На всем протяжении этого послания Павел именует «Спасителем» попеременно то Бога (ком. к ст. 3), то Христа, тем самым выражая веру в Божество Христа (2,13). 1:5–9 Павел приступает к основной части послания. 1 чтобы ты довершил недоконченное. Речь идет о завершении организации новообразованных общин. пресвитеров. Пресвитеры лица, которым поручено общее руководство поместной церковью ( Деян. 14,23; 20,17 ; 1Тим. 5,17 ). Как ясно из ст. 7, Павел употребляет этот термин наряду с термином «епископ». В 1Тим. 3,2–7 Павел обсуждает качества, которыми должен обладать епископ, в сходных выражениях. Однако в намерения Павла не входит дать полный перечень этих качеств. Он просто указывает, каковы должны быть личные свойства церковных руководителей. 1 муж одной жены. Вероятно, имеется в виду супружеская верность (ком. к 1Тим. 3,2 ). Это условие исключает практику многоженства. |
| Предметами творения третьего дня являются, во-первых, разделение вод и суши, а во-вторых – постепенное формирование растительного мира: лишайников, травы, кустарников и деревьев. Согласное мнение святых отцов о третьем дне творения выражает преподобный Иоанн Дамаскин : «Когдаже Бог повелел, произошли вместилища вод, и тогда возникли горы и земля, по Божественному повелению, приняла свое украшение – всякие злаки и растения, в которые Божественное повеление вложило и силу, способствующую возрастанию, и силу, питающую и заключающую в себе семя, то есть способную к рождению подобного каждому из них» 11 . Четвертый день (Быт. 1:14 – 19) Предмет творения четвертого дня – светила небесные, предназначенные, во-первых, для того, чтобы освещать землю, полагать различие между днем и ночью. Во-вторых, по назначению Творца, светила небесные должны служить знамениями (ср.: Быт. 1:14 ), то есть указателями тех или других естественных явлений и перемен в природе (см.: Мф. 16: 2 – 3 ), свидетельствовать о присносущей силе и Божестве Творца (см.: Рим. 1:19 – 20 ) и быть знамениями необычайных событий в роде человеческом (см.: Деян. 2:19 –20 ; Мф. 2:9; 24:29–30 ; Лк. 21:6 – 25 ). В-третьих, светила должны служить для указания времен, дней и лет, определяя своим видимым движением годовые, месячные и суточные периоды и времена года. Отсутствие в библейском тексте наименований этих светил и придание им чисто функционального значения было обусловлено желанием бытописателя избежать всякого намека на их обожествление. В этом же святитель Василий Великий видит и причину столь позднего упоминания об этих светилах: «Но солнца и луны еще не было, дабы не ведущие Бога не именовали солнца начальником и отцом света и не почитали его зиждителем произрастаний. Поэтому настал четвертый день, и тогда сказал Бог: да будут светила на тверди небесной ( Быт. 1:14 ) " 12 Аллегорическое истолкование третьего дня творения дает епископ Феофил Антиохийский : «Солнце есть образ Бога, а луна – человека. Если первое пребывает как бы неизменным и всегда совершенным, то луна «каждый месяц умаляется и как бы умирает» 13 , потом вновь нарождается, символизируя будущее воскресение. Светила светлые и блестящие – образы пророков, менее светлые – праведников, блуждающие и падающие – образ нечестивых и богоотступников». 14 Пятый день (Быт. 1:20 – 23) |
|
|
