| Отсюда об Аврааме Артапан рассказывает, что, придя в Египет, он научил царя Фарефофа астрологии. Иосиф, по сказанию того же историка, сообщил египтянам искусство обработки земли, разделил и измерил поля и сделал пригодной для пользования большую часть страны. Но особенно много сделал для Египта Моисей: он положил начало мореплаванию, строительному искусству, изобрел различные орудия и оружия, улучшил военное дело и был первым философом. Моисею же, по рассказу Артапана, принадлежит разделение страны Египетской на 36 номов, приведение в порядок гражданских отношений и изобретение священных письмен. За это именно изобретение Моисей был прозван Египтянами Ермесом (Ερμς от ρμηνεα). В своем стремлении возвеличить предков иудейского народа (Артапан) заходит так далеко, что патриархов и Моисея представляет даже учредителями языческих культов: Иаков и сыновья его, по Артапану, построили языческие святилища в Афосе и Гелиополисе, а Моисей основал в Египте культы Ибиса и Аписа. И не только предки еврейского народа были, по рассказу Артапана, великими мужами, но и весь народ, еще в бытность свою в Египте, явился народом избранным. Так, когда фараон, желая унизить евреев, повелел им носить особые одежды, то он был поражен за это проказой, от которой и умер. 33 Позже Артапана ту же цель – привлечь симпатии языческого мира к иудейству изложением истории его – преследовал Иосиф Флавий. «Перешедший к римлянам Галилейский военачальник», говорит об И. Флавии Гретц, «поставил своею целью пропаганду иудейства среди греков и римлян. За жалкую, – если даже не изменническую – роль которую он сыграл, как полководец, он хотел заплатить приобретением многочисленных приверженцев иудейству. Рим завоевал Иудею, И. Флавий желал некоторым образом завоевать для иудейства Рим и римский мир... Того самого, чего Павел хотел достигнуть своим апостольством (Sturm-und Drang-Apostolat), Иосиф достигал путем спокойной литературной работы... Конечно, он не мог похвалиться такими обширными завоеваниями, как Апостол из Тарса: на народную массу, на ремесленников, рабов и на недовольные натуры он не хотел даже и действовать. |
| Итак, вот какие два течения можно усматривать в среде народа иудейского, обнаружившиеся в нем в эпоху Маккавеев, благодаря различному отношению его к эллинской цивилизации. Что же касается того, чтобы кроме этих двух крайних партий была в иудействе в то время еще какая-либо партия средняя, партия умеренных, существование которой предполагает Целлер, то об этом исторические документы решительно ничего не говорят; по крайней мере в этих документах нет ни малейшего указания на то, чтобы в числе эллинистов были именно такие «благочестивые», каких создает воображение Целлера, т. е. «благочестивые», которые, с одной стороны, со всею решительностью держались бы веры и закона своего народа, а с другой охотно усвоили бы себе греческую мистику, присоединили бы к своему строго законному образу жизни также ряд пифагорейских обыкновений, обычаев и воздержаний, и вообще стали бы нормировать свою жизнь воззрениями и идеалами последователей Пифагора. 3. Не говоря уже о том, что домаккавейский филоэллинизм решительно не имел в себе ничего мистического, что могло бы благотворно действовать на религиозное чувство иудеев, нужно заметить, что именно в том-то и состоит слабая сторона теории Целлера, что ею предполагается действие эллинизма именно на ту часть иудейского общества, которая более всего стояла за национальную исключительность и была наиболее враждебной по отношению к эллинизму, так как те «благочестивые», или асидеи, которых Целлер считает «основным корнем» ессейства, всеми историками иудейства согласно признаются не только самой благочестивой партией в народе иудейском, но также именно и самой фанатичной и наиболее оппозиционной по отношению к эллинистам и грекам вообще, потому что ко всему иноземному они относились с крайним отвращением. Вот как, напр., характеризует их Гретц: «асидеи, говорит он, не только строго следовали предписаниям Моисеева законодательства, но также в точности исполняли все нововведения, установленные Эздрой и великой синагогой для ограждения народных учреждений от иноземного влияния... Особенно враждебно относились они к греческим воззрениям, которые мало помалу начали проникать в Иудею, так как практическое, мирское направление греков во всем расходилось с аскетическими воззрениями асидеев, каждый шаг деятельности которых согласовался с определениями закона» 546 . Для подтверждения справедливости этих слов достаточно вспомнить, что асидеи были одними из первых, присоединившихся к Маттафии и его сподвижникам, поднявшим открытое восстание против сирийцев 547 . Ввиду этого, как можно допустить, чтобы эти строгие ревнители законного благочестия, столь недоступные по отношению ко всему языческому, изменили вдруг своему принципу и усвоили себе греческие обычаи, иноземные воззрения и идеалы пифагорейцев, во многом, напр., в отвержении жертв, отвержении брака и т. п., так резко противоречащие истинному иудаизму? |
| Отсутствие вполне обстоятельных и вполне достоверных сведений о секте ессеев с одной стороны, тенденциозное отношение исследователей к делу – с другой, послужили причиною того, что вопросы о том: что собственно представлял из себя ессенизм? каковы были принципы, определявшие особенный образ жизни ессеев? что составляло конечную цель их стремлений? в чем обнаруживалось их влияние на современников? вообще, каково историческое значение этой секты? – получали для себя самое разнообразное решение. А в решении одного из важнейших вопросов в ессенизме, именно – вопроса о причинах, вызвавших возникновение этой секты и определивших собою все ее дальнейшее развитие, ученые разделились на два совершенно противоположные лагеря. Одни из них, считая самым естественным искать объяснения ессенизма на почве иудейства, доказывают, что ессенизм прежде всего органически развился из коренных основ национально-религиозной жизни самих палестинских иудеев, что он есть продукт послепленного иудейства, не носящий на себе никаких следов влияния со стороны чуждых языческих элементов, а другие, напротив того, решительно утверждают, что ессенизм во многих пунктах представляет такие существенные отличия от традиционного иудейства, которые никоим образом не могут быть выведены из внутренних основ религиозной жизни самого иудейства, а объясняются только влиянием язычества, в зависимость от которого и поставляется происхождение ессенизма. Расходясь между собою в решении того общего вопроса: из иудейства ли, или из влияния язычества должно выводить ессенизм, – ученые той и другой группы далеко не согласны между собой также и в частнейшем определении тех факторов, которые, по их мнению, были способны произвести ессенизм. Одни (и они составляют в настоящее время большинство), объясняя ессенизм чисто из иудейства, считают его или существенно тождественным с фарисейством, или производят его из партии так называемых асидеев, благочестивых ревнителей закона Моисеева, – партии, которая играла видную роль при Маккавейском восстании и которая, по общепринятому почти мнению, составляла также основной корень и фарисейства. Как на защитников этого мнения можно указать на целый ряд как иудейских, так и христианских ученых; сюда принадлежат: Френкель, Деренбург, Иост, Гретц, Гейгер, Гитциг, Гинсбург, Тидеман, Эвальд, Гаусрат, Рейсс, Николя, Стапфер, Люциус и др. Все они высказали в общем довольно согласные взгляды на ессенизм, хотя однако и разнящиеся друг от друга в указании тех именно мотивов, которые побудили ессеев отделиться от остального иудейства и организовать свое особое, совершенно замкнутое общество. |
| 351 Люттербек имеет здесь в виду свидетельство Филона о терапевтах, по которому они „ежедневно пред восходом солнца обращались к Богу с молитвою, чтобы он послал им счастливый день и исполнил их ум небесным светом: а по захождении солнца они молились об освобождении их души от влияния внешних чувств и чувственной суеты, чтобы в уединенном размышлении с самими собою им можно было отыскивать истину”. (Philo. De vita contemplativa. II, 475. Edit. Mangey). Однако свидетельств о терапевтах нельзя целиком применять к ессеям хотя бы уже по одному тому, что сам Филон ясно отличает одну секту от другой, посвящая описанию каждой из них особое сочинение. 354 То место в рассказе Иосифа, где говорится об утренних ессейских молитвах к востоку, стоит в непосредственной связи с замечанием об особенном благочестии ессеев, служа как бы пояснением или подтверждением этого последнего. „Ессеи, говорит Иосиф, по отношению к Богу особенно благочестивы, ибо прежде, чем взойдет солнце, не говорят ничего мирского, но воссылают к нему отечественные молитвы, как бы прося, чтобы оно взошло”. „σσηνο πρς τ ϑεον δως εσεβες, πρν γρνασχεν τν λιον, φϑγγονται τν βεβλων» κ. τ. λ. Bell. jud. II, 8. 5. 355 Деренбург. Histoire de la Palestine, s. 169; Стапфер. La Palestine au temps de Jèsus-Christ, p. 437; Ричль. Ueber Essener в журнале Theologische Jabrbücher. 1855. Heft 3, s. 338; Гретц. Geschichte der Juden. Bd. III, s. 103 и др. 359 Предписаиие это заключается в мишне Berachoth. I, 2. [См. Ширер . Lehrbuch der Neutest . Zeitgeschichte, s. 498, 616]. Иосиф, перечисляя в своих „Древностях иудейских“ важнейшие из законов Моисеевых, приводит, между прочим, также и следующее постановление: „дважды на всякий день при явлении утреннего света и при отхождении ко сну, воспоминайте Божии благодеяния, со времени освобождения из Египта вам, оказанные“ и т. д. Antiqu. jud. IV, 8. 13. Хотя Иосиф , без всякого сомнения , слишком преувеличивает дело, относя установление обряда „шма “ ко временам Моисея, так как ни |
| Но несравненное большинство ученых думает, вопреки Гретцу и Каценельсону, что имя „parischim», как причастие действительное формы Peal, означает именно „Absondernde», отделяющие (себя); а талмуд. „peruschim» как причастие страдательное формы Kal, понимают в значении „Abgesonderte», „Sonderlonge», отдельные 222 . Н. Зифферт 223 прямо говорит, что, нет сомнения: слово parischim не означает „Gesetzeskundigen», но именно „die Abgesonderten». С такой же уверенностью говорит и Генгстенберг 224 : „Abgesonderte» (обособившиеся, или точно, обособленные), так называли сами себя 225 члены этой партии, потому что они отличались от остальной массы особенно строгим соблюдением закона, главным образом, в его церемониальной части». В подтверждение своего мнения Генгстенберг приводит выдержки из Илии Левита, Свиды и Аруха, автора талмудического словаря. Теперь естественно возникает вопрос: от чего удалялись или обособлялись фарисеи? Гретц и Каценельсон, как мы видели, говорят, что фарисеи обособлялись и удалялись от мирских удовольствий и от всего нечистого. Действительно, в раввинской письменности существительное и встречается в значении „Absonderung», обособления от всего нечистого. Но, авторитетно заявляет Ширер 226 , „вполне признано, что обособление от нечистого существа всегда есть в равной мире обособление от нечистых личностей. Первое без последнего, при левитском понятии о чистоте, совершенно невозможно, потому что нечистота пристает и к лицам». Эвальд 227 , соглашаясь с Ширером, в таком понимании „обособления», видит в имени фарисеев обозначение школы. Он обращает внимание на то, что „ встречается у раввинов в том же самом значении, как древнееврейское и, несмотря на все различие дела, первоначально имело подобный же смысл, как schulbezeichnnng; поэтому совершенно правильно в Климентих hom. 11, 28 передано словом αφορισμνοι; ближайшую и большую противоположность по отношению к фарисеям всегда образует вообще народ. Demai, 1, 2. 2 и др.». – Но этимология слова „Саддукеи» является несравненно еще более затруднительной. |
| VII, 14– Δαβ´δου φλος, друг Давида – название, напоминающее титул Хусия ( 2Цар.15:37, 16:17 ) ); некоторые (Гретц, проф. М. Гуляев 2 ) отождествляют Рисия со священником Ира ( 2Цар.20:26 ). «Сильные Давидовы» (евр.: гибборим ашер ле Давид; LXX: ο δυνατο το Δαβιδ, Vulg.: robur exereitus D. ) – гвардия телохранителей Давида, числом 37 ( 2Цар.23:8–39 ; 1Пар.11:10–47 ), называются также Хелефеи и Фелефеи (евр. Крети, Плети), ниже ( 3Цар.1:38,44 ), ср. ( 2Цар.15:18,20:7 ; 1Пар.18:17 ), начальником их был Ванея ( 2Цар.8:18 ; 2Цар.20:23 ). По примеру Авессалома ( 2Цар.15:8–12 ), Адония устраивает для участников заговора пиршество (с жертвоприношением – для придания делу религиозного отпечатка) «у камня Зохелет, что у источника Рогель» (евр.: им эбен (газ) Зохелет ашер ецел Эйн-Рогел. LXX: μετ λθου τ Ζωελεθ ς ν χμενα τς Ρωγηα. Vulg.: juxta lapidem Zocheleth, qui erat vicinus funti Rogel): камень или скала Зохелет (по Евсевию и блаж. Иерониму. Onomastic, 471, Ζωελθ, Zoeteth) – по словопроизводству – «ползучий» камень или камень «змея» (может быть, название это имеет связь с «источником Драконовым» ( Неем.2:13 ), но, без сомнения, оно не имело никакого отношения к почитанию «медного змия» ( 4Цар.18:4 ), как толкуют некоторые западные экзегеты). Источник Рогель или Эйн-Рогель ( Нав.15:7,18:16 ), (Onomastik. 804) лежал на границе Иудина и Вениаминова колен, принадлежа по разделу к последнему (цит. мм.), к юго-востоку от Иерусалима ( 2Цар.17:17 ), в прекрасной плодородной равнине; по И. Флав. (Иудейские Древн. VII, 14, 4), «вне города, у ручья, в царском парке» ( ν τ βασιλικ παραδεσω). Теперь его отождествляют с источником Бир-Эйюб на юго-восток от Иерусалима, при соединении долин Иосафатовой и Гинномовой (Robinson. Palastina. Bd. II (1841), 138 ff. ). 3Цар.1:11 . Тогда Нафан сказал Вирсавии, матери Соломона, говоря: слышала ли ты, что Адония, сын Аггифин, сделался царем, а господин наш Давид не знает о том? 3Цар.1:12 . Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою и жизнь сына твоего Соломона. По жестокому обычаю древности, доселе сохраняющемуся на Востоке, при всех насильственных политических переворотах новый царь истреблял всех родственников и членов дома своего предместника или противника (ср. Суд.9:5 ; 3Цар.15:29 ; 4Цар.10:6–13,11:1 ): это подтверждает и последующая судьба Адонии ( 3Цар.2:24–25 ). В случае осуществления заговора последнего Соломону и его матери грозила бы подобная опасность, которую и считает долгом предотвратить пророк Нафан. По выражению Давида ( 1Пар.22:5 ) Соломон в данное время был «молод и малосилен», а по словам молитвы Соломоновой по вступлении на престол ( 3Цар.3:7 ) он был «отрок малый»; однако из снесения ( 3Цар.11:42 ) с ( 3Цар.14:21 ) оказывается, что при вступлении на престол у Соломона был уже однолетний сын Ровоам, следовательно, Соломон имел тогда, по крайней мере, 18 лет (По И. Флав. Иудейские Древн. VIII, 7; 8–12 лет). |
| Во дни Илии филистимляне, выступив против Израидя, располагаются при Афеке, израильтяне же при Авен-езере ( 1Цар.4:1 ). Под Авен-езером разумеют обыкновенно местность, получившую своё название позднее ог памятника, поставленного здесь Самуилом. А так как этот Авен-езер находился где-либо недалеко от Массифы ( 1Цар.7:11,12 ) в колене Вениаминовом ( Нав.18:26 ), то здесь где-либо недалеко от Массифы находился, полагают, и Афек. Кейль. Bibl. Comm. Die Bücher Samuels. S. 40. Кёлер полагает его к северо-западу от Иерусалима. Lehrbuch II. S. 106. Раумер – в колене Иудином ( Нав.15:53 ). Palästina S. 170. Ho основание указывать местоположение Афека недалеко от Массифы, кажется, не совсем достаточное. Авен-езер, в 1Цар.7:11,12 , не местность, а камень, поставленный после победы на том месте, где преследование врага было совершенно окончено; тогда как в 1Цар.4:1 Авен-езер должен быть каким-нибудь селением и притом существующим уже при Илии. Поэтому, быть может, небезьосновательно Берто видит в Афеке, при котором расположились станом филистимляне, Афек в долине изреельской, или, как он говорит, в равнине кисоновой (Zur Geschichte S. 283). В пользу этого предположения говорит то, что филистимляне и позднее располагали свой стан при Афеке и именно в долине изреельской ( 1Цар.29:1; 28:4 ). Таким образом, Афек был бы излюбленною счастливою их позициею; напротив, израильтяне, проиграв сражение на первой позиции, хотя и знаменательной по своему имени – Авен-езер – камень помощи, переменили ее на новую – у источника, что пра Изрееле. Возражением против этого местоположения Афека не может быть и то, что филистимляне в это время (при Илии) уже слишком далеко распространили бы свое господство: война с ними при Илии была не вначале их господства. В пользу предподожения о распространении господства филистимлян далеко на север, около этого времени, могут говорить другие известия. Именно, у Иустина есть рассказ о том, чго Тир основан на острове после поражения понесенного сидонянами от аскалонского царя. До расчету Моверса основание или расширение островного Тира должно падать на 1209-й год до Р. Хр., за 100 дет до Иеффая. Das Phönizische Alterthum. I Th. S. 315–316. Гретц, напротив, и поражение сидонян со стороны аскалонского царя и основание Тира относят ко времени Самуила: ранее этого времени филистимляне не имели царя, а позднее, во время Давида, встречается уже тирский царь (Хирам). Graetz. Geschichte der Iuden. Leipzig. 1874. S. 162. |
| При этом остается еще то вопросом, насколько Моисей лучше мог рассчитать время морского отлива, чем фараон и его мудрые советники» 11 . В виду этих то трудностей, представляемых морским дном около Суеца, исследователи, стремящиеся (подобно тому, слова которого выше приведены) объяснить библейское событие исключительным действием сил естественных, стараются найти такое место на восточной границе Египта, которое лежало бы не глубоко под водою и на котором вместе с тем, по удалению воды вследствие сильного ветра, оставался бы не ил, а песок, чем облегчился бы переход» 12 . По таким побуждениям указывают это место к северу от Суеца и одни – в местности Соленых озер или Крокодилова озера, которое в некоторых местах имеет еще меньшую ширину, чем залив против Суеца (Гретц), а другие (Дю-буа Эйме и Штиккель) назначают для этого песчаную насыпь, отделявшую Суецкий залив от Соленых озер, и возвышавшуюся, по описаниям, всего фута на три над уровнем залива. Автор рассматриваемого комментария назначает местом для перехода ту же песчаную насыпь, хотя он совершенно далек от того, чтобы смотреть на библейское событие, как на совершенно естественное. «Конечно, говорит он, это очень вероятное объяснение несомненного чуда, какое совершено Богом при переходе израильтян через Чермное море, представляется здесь не для ослабления чуда, а для большего объяснения его действительности. Из этого объяснения для всякого мыслящего читателя открывается, что здесь – в открытии пути через море, как и в казнях египетских, Господь, царь сил природы, повелевает именно этим силам и через естественные силы творить явные чудеса " … (стр. 123). При таком воззрении автора на это библейское событие, избранное им мнение о месте перехода через море не может быть, конечно, отвергаемо, как несогласное с библейским повествованием. Но нельзя, с другой стороны, с уверенностью говорить об этом, пока неизвестно, что песчаная гряда, в которую упирается теперь Чермное море, была во времена Моисея в зачаточном состоянии, то покрываясь большою массою воды во время прилива, то делаясь сухою при отливе и попутном ему ветре. |
| 12–14 относится к совершившемуся уже событию; в тексте LXX и в слав. – к событию только имеющему наступить: ст. 12 – «и да не призриши дне брата твоего», ст. 13 – «и не входи в врата -, не презри -, не совещайся -, ст. 14 – «ниже настой». 13 . В ст. 13-м вместо слов на злополучие его (beraatho) в слав. (не презри) «сонма их»; LXX производили, очевидно, beraatho от rab многий: поэтому перевели τν συναγωγν ατν, сонм их. Ни касаться (al-thischlachna) имущества его (bechelo): евр. thischlachnah, представляющее 2-е лицо ж.р. мн. ч., не имеет в ст. 13-м соответствующего субъекта: поэтому считается испорченным; вместо al-thischlachnah предлагают (Евальд, Марти) читать: al-thaschlach jad, ни простирать руки (ни касаться), как и в рус. переводе. LXX евр. al-thischlachnah bechelo перевели выражением κα μ συνεπιθ π τν δναμιν ατν, в слав. «и не совещайся на силу их»: cheh как и в ст. 11, принято LXX-ю, а также и Вульгатой, в значении войско. 14 . Не ограничиваясь участием в разграблении Иерусалима, едомитяне, как видно из ст. 14-го, подстерегали беглецов Иерусалима и убивали их или выдавали врагам. Ни стоять на перекрестках (al happerek): вместо слова perek некоторые (Гретц) читают perez, принимая его в значении пролом стены, брешь; но это значение не соответствует контексту. LXX перевели perek словом διεκβολ, добавив местоимение ατν, отсюда в слав. «ниже на стой на исходы их». Под перекрестками в ст. 14 нет нужды разуметь именно дороги, ведущие в Египет, где иудеи искали спасение от вавилонского плена (Шнуррер): пророк говорит вообще о дорогах вблизи Иерусалима, а также о горных проходах (Марти), по которым спасались от проникшего в город врага. Ни выдавать (veal-thasger) уцелевших из него (seidaj) в день бедствия: у LXX выражение читается – μηδ συγκλε σ ς τος φεγοντας ξ ατν ν μρ θλ ψεως, что передано в слав. т.: «ниже заключай бежащия их в день скорби». Гл. sagar имеет значение запирать, заключать, а в форме гифил – предавать, выдавать; LXX переводят sagar словом συγκλε ω и в Ам. 1, 6 . |
| Подобные же мысли проводила диссертация К. Авривиллия „de Synagoga vulgo dicta magna“ (1774 г.). Только одно упущение в рассуждениях Рау и Авривиллия помешало их мыслям завладеть всеобщим вниманием. Именно, они не показали: „wie die Vorstellung, die sie verwarfen, entstanden war“ (129–131 s.). – Громадное значение в истории решения рассматриваемого вопроса принадлежит Н. Крохмалю. Он именно подыскал то историческое свидетельство в пользу существования Великой Синагоги, отсутствие которого так подчеркивалось противниками, напр., Буддеем и Рау. Это свидетельство Крохмаль указал в книге Ездры-Неемии (VIII-X) о великом собрании и доказывал полное согласие в этом случае между Талмудом и книгами Ездры-Неемии, особенно относительно количества членов. Число защитников Великой Синагоге сразу возросло. Явился Гретц, Блох и др. Но полное несогласие между защитниками Великой Синагоги в историческом обосновании вопроса о Великой Синагоги свидетельствует о том, что они не имели твердой почвы под ногами. Если мы возьмем за тип хоть суждение о Великой Синагоге Фюрста (Der Kanon des Alten Testaments, s. 12–32), то увидим, какие невозможные уклонения делают от него другие ученые, согласно с ним признающие исторический характер за Великой Синагогой. По Фюрсту Великая Синагога есть „Staatsrath oder Senat“, который был созван и организован Ездрою и Неемией в 444 г. Он состоял из 120 членов, т.е. 85 священников, левитов и глав народа и 35 пророков. В продолжение 260 лет управлял иудейскою общиною этот „государственный совет“: его попечение так же простиралось на политические дела, как и религиозные. Падение персидского царства делит истории Великой Синагоги на два периода, как „Wurzel“ (или „der Stamm“) и „Rest“. Но уже Вейсс уклоняется от этого понимания Великой Синагоги. Он начало Великой Сннаюги относите к 457 году, число членов ограничивает 85, конец деятельности приурочивает к Птоломею Лагу. Подобные же уклонения замечаются у Блоха, Гейденгейма, Гретца. Герцфелд видит в Великой Синагоге „творение Ездры“. |
|
|
