| Суффикс обыкновенно считают суффиксом множественного числа. Так, между прочим Гезениус (см. «Грамматику», 401 стр., примеч.). Правда, не все примеры, какие приводятся некоторыми учеными (между прочим г. Орфанитским в ст. «Пророчество Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы» в Христ. Чтен. за 1861 г, стр. 612) в пользу противоположного мнения, могут быть признаны вполне достаточными и убедительными. Так в Быт.9:26 («благословен Господь Бог Сима, и будет Ханаан рабом », т. е. Симу), суффикс с точки зрения защитников первого взгляда, может быть относим к имени «Сим» в собирательном его смысле: «шатры Симовы», как в следующем 27 стихе. Равным образом в местах из книги Иова 22:2; 20:23; 27:23 и др. могут относить к понятиям «мудрый», или «нечестивый», означающим в приведенных местах тип людей мудрых или нечестивых. В Ис.44:15 (: «делает идола и кланяется ему» – ) слово «идола», к которому относится истолковывают опять в собирательном смысле: писатель имеет в виду все случаи, когда кто-либо делает идола – «делает идолов». Однако не следует забывать, что во многих из указанных мест суффикс заменяется, как соответствующим ему, или , т. е. суффиксом единственного числа. Кроме того, ставится суффикс обыкновенно в окончании речи или стиха. Отсюда не исключается возможность того, что есть суффикс как множественного, так и единственного числа, что он, особенно в стихотворной речи книги Иова ставится нередко для благозвучия вместо , и это тем более, что в указываемом Витрингою месте из Пс.10:7 («праведен Господь, любит правду, лице Его видит праведника» ) суффикс едва ли можно как-нибудь истолковывать в собирательном значении: едва ли можно здесь отнести суффикс к какому-либо другому слову, кроме – «Господь», ср. паралл. место в стихе 4: «очи Его зрят» . Следовательно, и в Ис.53:8 – в конце же стиха – едва ли следует слово: «Раб Господа» принимать в собирательном значении, если только (см. выше изложение 53 главы) первоначальным чтением было именно , а не , как у 70-ти, как признают между прочим из новейших Гизебрехт, Дум, Гретц и др., хотя уже Симмах, Феодотион. бл. Иероним и др. (см. означ. ст. г. Орфанитского, стр. 664) читали . |
| немецкий церковный историк И. Землер, один из основателей современной библейской критики, ввел различение Палестинского (сокращенного) и Александрийского (расширенного) канонов 207 . В поддержку этой концепции Свит отмечал, что именно александрийская дисапора, видимо, впервые включила в свой канон те не принятые метрополией книги, которые помещаются в древнейших кодексах Септуагинты, хотя последние и были переписаны уже христианами. Он, в частности, ссылался на археологические данные, показывающие, что эти книги наряду с каноническими хранились в специальных футлярах для папирусов: Иудифь и Товит вместе с книгой Есфири, Премудрость – в собрании произведений Соломона 208 . То, что такой истый александриец, как Филон, к ним совсем не обращается, имеет единственной причиной его рафинированную ученость 209 . В настоящее время такой упрощенный взгляд уже невозможен, так как кумранские открытия показали, что в Палестине расширенный канон активно читался и переписывался, причем не только на греческом, но и на арамейском и на иврите. Как отмечал еще в 1964 г. Э. Сандберг в работе «Ветхий Завет в древней Церкви», никакого «Александрийского канона» в действительности не существовало, но «в дополнение к уже заключенным собраниям Закона и Пророков имела широкое хождение в иудаизме религиозная литература без определенных границ, почитавшаяся в качестве Писаний до собора в Ямнии» 210 . В год взятия Иерусалима ученая школа в Ямнии 211 близ Средиземного моря была основана р. Йохананом бен Заккаем для нормализации народно-религиозной жизни после свершившейся катастрофы (АН. I. IV; П. VI). Традиция освятила это собрание, найдя добрый знак в том, что местом заседаний служил виноградник 212 . Версию о составлении канона в Ямнии впервые высказал крупнейший еврейский историк Г. Гретц 213 . Однако эта гипотеза сталкивается с двумя трудностями. С одной стороны, как отмечал ряд современных авторов (J.P. Lewis, S.Z. Leiman, J. Barton), само понятие «канон» было введено христианской Церковью , и для его рецепции в иудаизме Ямнийский синедрион заседал слишком рано 214 . |
| Самое обычное употребление термина генузим, как сказано, относится к тем каноническим писаниям, касательно которых возбуждалось сомнение: термин означает сомнение, но не отвержение. Посему, понятие греческого апокрифа, не смотря на филологическое родство, далеко разнится от понятия генузим. Если вообще нельзя с уверенностью сказать, как явилось слово апокриф в христианской литературе, то употребление его у блаженного Иеронима , вне всякого сомнения, находится в зависимости от еврейского генузим. Hic prologus Scripturarum, говорит блаженный Иероним 285 , quasi galetum principium omnibus libris, quos de Hebraeo vertimus in Latinum, convenire potest: ut scire valeamus quidquid extra hos rst, inter α πκρυα esse ponendum. Igitur Sapientia, quae vulgo Salomonis inscribitur, et Iesu filii Syrach liber, et Iudith, et Tobias, et Pastor, non sunt in Canone. Здесь перечисленными книгами сам блаженный Иероним пользуется с подобающим уважением: след., он не мог здесь говорить об отреченных писаниях, каковое понятие обычно соединяется со словом апокриф. Иероним говорит лишь о каноничности и не-каноничности, подражая в этом случае употреблению слова генузим времен талмудических споров, когда хотели удалить из канона, так сказать, спрятать известные книги Священного Писания. Отмечая разбираемое сходство терминов генузим и апокриф в его употреблении у блаженного Иеронима , Вильдебур говорит: «У этого Отца постольку сходства с иудейским термином, поскольку вопрос идет о таких книгах, которые уже читались при богослужениях, и могли отмечаться как Священное Писание» 286 . Достойно замечания, что именно со времени Иеронима слово апокриф на Западе начинает прилагаться к нашим священным неканоническим книгам 287 . Относительно книг, стоящих вне канона, талмудические евреи говорили, как о книгах внешних – (сефарим гахиццоним). Впрочем, относительно более точного смысла этого термина в литературе существует разногласие. Вильдебур, Риль 288 полагают, что в объем этого понятия входили все неканонические книги, и в том числе: первая книга Маккавейская, Иисуса сына Сираха, Премудрости Соломона, так же хорошо, как и книги еретиков, салдукеев, греческих философов и христиан. Гретц-же 289 думает, что основывается на строго талмудических данных, когда в ряду книг, стоящих вне Канона, различает троякие писания: 1) сифре гахиццоним ( ), или сифре гаминин ( ), книги еретического характера, которых совсем не должно читать; 2) книги Бен-Сира, Бен-Лаана или Бен-Тогла ( ), книги, которые позволены для чтения, но не предназначены для тщательного изучения, которое усвояется Священному Писанию ; эти книги, по мнению Гретца, совпадают по терминологии с теми, которые христианские Отцы первых веков обозначали термином α ναγινωσκμενα. 3) Сифре гамирим ( ), писания безразличные, которые можно читать, как читают обыкновенные письма. |
| Как пример противоречия самой себе книги Притчей цитуются XXVI, 4. 5 249 : Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему; но 250 отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих. Таково было содержание споров. Различные ученые, в виду своих теорий, разно относятся к талмудическим свидетельствам, и здесь, как во многих других случаях, имеет место знаменитое «stat pro ratione voluntas». Так, Фюрст останавливается на первом по времени (см. выше) факте примирения противоречий у Иезекииля (Ананиею бен-Хизкиа), который посему имел место в первой стадии колебаний относительно Канона, и говорит: здесь должно полагать заключение Канона 251 . Увлеченный фантазией, в чем укоряют его исследователи (Дильманн, Буль), Гретц именно на основании талмудических споров полагает заключение Канона на так называемом соборе в Адаре 252 ; впрочем, скромно сознается, что вопрос о заключении Канона не может считаться до сего времени решенным и исчерпанным 253 . Моверс в талмудических спорах видит следы того, что еще в первом столетии по Р. Хр. третья часть Канона не нашла окончательного заключения 254 : воззрение это стоит в связи с католической тенденцией канонизовать неканонические книги Свящ. Писания 255 . В виду таких решительных мнений любопытна попытка Блоха доказать, что талмудические споры вовсе не имеют никакого отношения к каноничности отдельных книг Свящ. Писания, попытка, нужно сказать, совсем неудачная, вытекавшая единственно из его стремления обосновать мнение о заключении Канона великою синагогою. Совершенно верно его замечание о профилактическом характере того узаконенного положения, что Священные Писания оскверняют руки, берущие их без предварительного омовения; но он не пытается показать, о чем-же собственно шла речь в рассматриваемых спорах, о какой предосторожности, не затрагивающей священного авторитета Писания 256 . Тем приятнее видеть понимание действительного характера талмудических споров не только у такого строго-церковного направления писателя, как Вельте, но и у такого ученого, как Буль, старающегося быть беспристрастным и притом настолько, что он жертвует удовольствием знать (или по крайней мере думать), «как и чрез кого» заключен Канон, хотя научно убежден, что это совершилось до пришествия Господа Иисуса 257 . |
| Nehemia 178s.). Упоминание сл. fardes в Еккл.2:5 наводит на мысль, что это было собственное имя Соломонова парка, сохранившего его и до Неемии ( Неем.2:8 ). Такое же относительное значение имеют и мнимые ново-еврейские слова, указываемые Зигфридом, Конигом и др. Например, (кипарис 2:16), (нард 1:12;4:13–14), (шафран 4:14), так как по мнению Гезениуса есть лишь северно-палестинское произношение слова , а и употребляются в перс. И араб. Языках и встречаются в древних надписях; а в арамейском уже с изменением 260 . Очевидно, решительно новоеврейского эти слова не заключают, а потому и выводы из них поспешны и небезаппеляционны. С другой стороны, распространенное в новой критической литературе предположение о происхождении книги Песней в послепленную, и даже в македонскую эпоху (Гретц), очень не вяжется с вышеоттененным постоянным упоминанием об ослепительном богатстве, роскоши и общем благосостоянии и безмятежности Евреев. Совсем не таково было состояние их после плена. «Соловей не поет зимою» – тоже можно сказать и на это предположение, обстоятельно опровергаемое в новой же западной литературе (Oettli 1.c.170s.). это предположение противоречит общепризнанным красотам языка Песни Песней, носящим следы «юношеской свежести» (Hengstenberg. Hohesl. 236s.) и «золотого века» (Гезениус. Евр. грам. 18 стр.) 261 . Из приведенных доказательств общий вывод должен быть тот, что Соломон был писателем Песни Песней. Что касается более частного вопроса: в каком возрасте и в какое время он написал эту книгу, то решить это трудно. Конечно, по сравнению с книгой Екклесиаст, – старческим писанием Соломона, естественно думать, что не в период старчества написана Песнь Песней. Но и годам юности, к каковым относят происхождение ее некоторые исследователи, едва ли возможно отнести ее написание, если признавать в ней аллегорический, а не буквально эротический смысл: юноше трудно такое возвышение 262 . Кажется, естественнее всего отнести к зрелым годам наибольшего физического мужества и духовной мудрости Соломона, к годам наибольшего подъема его религиозности, с освящения храма до увлечения женщинами и прискорбного падения. |
| 2, 13 есть положительное свидетельство, что в библиотеке собранной Неемиею были подлинные государственные документы царства десяти колен. По принятому чтению это свидетельство читается так: „Неемия, составляя библиотеку, собрал сказания о царях и пророках, и песни Давида, и послания царей об анафемах, πιςολς βασιλων περ ναθεμτων“. Так как книги касающиеся иудейских царей упомянуты выше рядом с книгами пророков, то в последних словах нужно было бы видеть указание на каких то особенных не иудейских царей, тем более что иудейская история не знает между своими царями составителей книг имеющих предметом анафемы. Мы склонны думать, что в указанное место вкралось повреждение (но не басня, как думает Гретц, Kohelet, Anhang 1, стр. 152 и дал.), которое легко устранить при помощи воспроизведенных первоначальных еврейских слов, которые стояли в надписании какого-то древнего сочинения и греческий перевод которых представляют слова πιςολς βασιλων περ ναθεμτων. По всей вероятности в еврейском тексте читалось: ( ) . Имея в виду видимость этой фразы и не справляясь с употреблением слова в библии, греческий переводчик мог увидеть здесь „царей пишущих об анафеме“. Но эта фраза может иметь другой перевод, более согласный с духом библейского языка: записи царей состоящих в херем, т.е. под заклятием или отлучением от общества чистых (у LXX еврейское херем переводится чрез νθεμα). Может быть даже эта именно мысль дается греческими словами: πιςολς βασιλων περι ναθεμτων. Дело в том, что греческая конструкция позволяет предлог следующий за словом βασιλων относить к нему же, а не к следующему слову и переводить: послания о царях вместо: послания царей об... В этом случае все зависит от ударения содержимого предлогом: βασιλων πρι... нужно перевесть: о царях анафем 6 ; βασιλων περ – царей об анафемах. Но известно как легко в древних греческих рукописях терялись и изменялись ударения и как много двусмысленности вносится ими в чтение древних текстов. Довольно было одному переписчику, не вникшему в смысл рассматриваемого места, ударить περι на конечном слоге, чтобы этот предлог отпал от предшествующего слова и отошел к последующему, изменив совершенно смысл предложения. |
| Со времени ученого еврейского Гретца и издания им Песни Песней и Екклезиаста (1871 г.) внесены и новые гипотезы о заключении канона и новые доказательства их. Отвергая участие Великой Синагоги в заключении канона, Гретц, знаток еврейской литературы, отыскал в талмуде иамнийское собрание, якобы чрезвычайно торжественное, и ему приписал последнее заключение канона и «канонизацию» всех ветхозаветных книг (ок. 90 г. по Р.Х.). Его мнение разделяют (хотя с ограничениями): Буль (1891 г.), Ригм (1889 г.) и некоторые другие. Насколько основательно соображение Гретца? Приведем прежде всего самое свидетельство талмуда об иамнийском собрании (Jadaim. cap. 3, § 4—5): «Верхняя часть пергамина священного свитка (не записанная) и нижняя не записанная оскверняют руки в начале и в конце книги; рабби Иуда сказал: в конце оскверняет только тогда, когда к ней приделана колонка. Все агиографы оскверняют руки, и Песнь П. и Екклезиаст оскверняют руки. Рабби Иуда сказал: Песнь П. действительно оскверняет руки, но Екклезиаст служить предметом споров. Рабби Иосе сказал: Екклезиаст вовсе не оскверняет рук, а Песнь П. служит предметом споров. Рабби Симон сказал: Екклезиаст служит предметом споров, а Песнь П. оскверняет руки. Рабби Симон-бен-Азаи: я принял из уст 72 старцев, что Песнь Песней и Екклезиаст оскверняют руки. Рабби Акиба сказал: Песнь Песней есть святое святых и все стояние мира не стоит того дня, в который дана эта книга... И на том заключили.» Тосефта к этому добавляет: «в тот день были признаны не оскверняющими рук книги бен-Сира и другие, написанные в одно время и позже бен-Сира.» — Вот все талмудическое свидетельство. Как видно, прямого указания на признание богодухновенности ветхозаветных книг здесь нет. Спор идет об осквернении рук. Профессор Олесницкий высказывает соображение, что здесь лишь обычные фарисейско-саддукейские споры об обрядовой чистоте, причем в своей глубокой ненависти к саддукеям — первосвященникам и священникам, хранителям Священных книг, фарисеи решались признавать нечистыми даже Священные свитки, которыми в храме пользовались саддукеи. |
| VIII ГИПОТЕЗА ЭПОСА И БАЛЛАДЫ. Мы знаем, что гипотеза драмы имела задачею восстановить потрясенное фрагментистами единство Песни Песней, не заслоняя однако ж разъяснённого ими разнообразие содержание книги. Но, при ближайшем изучении, её доказательства единства оказались слабыми и самое единство не полным. Множество разных ролей, явлений, выходов и других условных принадлежностей драмы, не естественно созданных для книги Песнь Песней, дробило её на те же фрагменты, которых именно хотели избежать гипотезою драмы. И вот новейшая критика последнего 15-тилетие делает поправку во взгляде предшествующей школы, и с тем вместе ещё одну ступень далее к утверждению полного и живого единства П. П., в новой гипотезе эпического рассказа и баллады (Гретц, Ноак). Положим, говорят, в Песни Песней нет сложного действие совершающегося самым делом, но в ней есть действие простое описываемое или рассказываемое. Положим, говорят, нельзя допустить чтобы Песнь Песней делилась на партии многих действующих лиц, но ничто не мешает, чтобы Песнь Песней была исполнена одним действующим лицом – рассказчиком. Положим, у древних евреев не было нарочитых театральных подмостов, но в них и не было нужды; рассказать совершившееся действие можно было и без них на всяком месте, где только были слушатели. Словом, если нельзя Песнь Песней признать драмою, то что мешает признать её тем, чем обыкновенно предшествуется драма, былиной, облеченной в поэтическую форму, иначе эпическою песней? Каждый народ интересуется своею древнею былью и у каждого народа ходят рассказы о древности, имеющие, как все народное, поэтический характер. В виду этой общечеловеческой потребности, у каждого народа слагался особый класс людей, добывавших себе хлеб более или менее искусным исполнением эпических песен и странствовавших для этой цели. Большею частью они исполняли песни, переходившие из рода в род по преданию; но иногда слагали и новые или переделывали старые, привнося к первоначальным простым эпическим рассказам лирические эпизоды. |
| Литературная сторона арамейского источника испорчена пером хронографа, факты прикрашены его фантазией, так что у нас под руками рассказы далеко не подлинного достоинства, почему и относиться к ним должно очень осторожно. Мы уже видели (при рассмотрении версии эдикта 1Ездр. 6:3–5 ), что Костерс расчленяет весь наш арамейский документ на 2 – А и В, соединенных в одно целое очень неумелою рукою, а Велльгаузен предлагает несколько недоуменных вопросов по адресу этого источника. Но сам Костерс сознается, что при всей неискусности композиции документов 5 и 6 гл. подразделить их на основные, составные части очень трудно, а один из критиков гипотезы Костерса пришел к тому заключению, что точка зрения Костерса на состав наших документов выдержана не везде последовательно и в некоторых местах Костерс приводит собственные положения ad absurdum 499 . Поэтому нам естественнее всего обратиться не к этому произвольному, одиноко стоящему и отчасти нам уже знакомому мнению Костерса касательно арамейского источника, а к положениям, наиболее единодушно высказываемым западными исследователями против подлинности данного документа. Что одинаково смущает всех библеистов при анализе содержания 5 и 6 гл. – это печать иудаизма, рельефно выступающая перед нами как в донесении Фафная Дарию, так и еще более в ответном письме Дария Фафнаю. То, что Фафнай писал Дарию, а Дарий Фафнаю, это еще возможно, но, говорят, бесспорно в этих рассказах все затемнено фантазией хрониста 500 , и все им изменено и переработано, особенно это нужно сказать о письме Дария, которое представляет собою прямое произведение редактора 501 . Уже Гретц ставил целый ряд вопросов по отношению к арамейскому источнику, на который он не решался дать положительного ответа, обеспечивающего подлинность этого источника, напротив, считал необходимым открыто заявить, что все халдейские источники кн. Ездры неподлинны 502 . Эти вопросы Гретца лишь в иной связи и системе повторяют Штаде, Костерс, Велльгаузен и другие. Так, Костерс указывает в донесении Фафная Дарию на употребление в нем выражения, неуместного в устах Фафная: «мы ходили в иудейскую область к дому Бога великого» ( 1Ездр. 5:8 ). |
| Еще меньше основания предполагать вместо – . Во-первых, совершенно произвольно Кесслер допускает перестановку букв, чего нельзя оправдать историей еврейского шрифта; во-вторых, ни откуда не видно, чтобы амореи и хореи были между собой солидарны; в-третьих, его ссылка на Суд. 10:11 совсем не уполномочивает его на такое изменение текста. Имя «амореи», как мы уже знаем, было само по себе довольно неопределенно, и так могли называться те же ханаанские племена, но только с другой точки зрения. Несправедливо утверждает Гретц также и то, что в истории западной Азии того времени нет указаний на поход арамейцев в Палестину. Правда, в памятниках не найдено еще самого имени Кушана, и то предположите, будто под Кушан-Ришатаимом следует разуметь какого-то современника Семирамиды, Кушана, которого она, во время своих войн с Ливией и Эфиопией, поставила губернатором Палестины (Bunsen Aegypt. Stellung in der Weltgesch. IV, S. 346 и сл., 365 и сл.), считается не доказанным наукою, так как и самая личность Семирамиды очень мифического характера. Точно также и предположение Раулинсона, отождествляющего Кушана Ришатаима с Ассур-риш-елимом, младшим сыном Ассур Дайяна и отцом Феглаффелассара 1-го, считается весьма смелой гипотезой, допускающей анахронизм (Vigouroux, III, 270. not.). Но недостаточная известность личности Кушана не дает права отрицать поход арамейцев. В начале эпохи судей на сирийском плоскогорье происходило особенно живое передвижение народов. Сетос второй, при котором нужно предполагать вступление евреев в Палестину, вел очень оживленные войны с месопотамскими царями покорил ассириян и мидян (Chwols. 1, 334; ср. Μοv. II, 1, 300). Но в конце его царствования народы Месопотамии и Сирии очень усилились. Египетские памятники дают понять, что в последние дни царствования Сетоса II Египет, вследствие междоусобной борьбы номов, не был достаточно силен (Masp. 259), так что пришедшему с берегов Ховара и Евфрата 232 царю арамейцев не стоило большого труда усилиться над ним. По особенностям же географического положения Палестины он не мог миновать ее, а посему и остановился здесь, в иудином колене, которое служило как бы базисом для военных действий. |
|
|
